世界中世纪哲学思想史-第17章
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①智的止观论。天台宗的特点是能把南北朝不同风格的佛教学派的学
说熔于一炉，建立自己独特的体系，以适应政治上统一的需要。原来北朝佛
教比较注重“禅定”，讲究修养，南朝佛教则重“义理”，讲究理论，智慧。
南北朝趋于统一，智提出“止观”学说，主张“定慧双修”，止（定）观
（慧）二者不能偏废。他说：“泥洹（新译作涅槃）之法，入乃多途。论其
急要，不出止观二法。所以然者：止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则
爰养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由
藉。” （《修习止观坐禅法要》、《大正藏》卷四十六）。这就融合了南北
佛教。同时，天台宗还吸取了道教的某些东西。如慧思《南岳思大禅师立誓
愿文》中讲的“外丹”、“内丹”、“长寿五通仙”等，就是道教的语言，
而天台宗对政治的关心，又使教义带上儒学的色彩。“止观”学说后来也明
显地影响了儒学。天台宗的历史，从一个侧面反映了儒、佛、道三教合流的
趋势。
智的止观论是天台宗思想的代表。在智的止观论中，本体安置自
己，成为“真心”或“心源”；本体把自己对立起来，于是“心”有“真心”，
“妄心”的对立，最后，本体自己跟自己结合，即通过“止观”复归于“心
源”。智先从分别名、色开始，把整个世界归结为两个基本的范畴——“名”
与“色”。他说：“当知名、色即是一切世间、出世间法之根本，能生一切
法，普摄一切法，即是一切法。若诸大圣分别说一切法门，皆曰名色而分别
之，无有一法出于名色。” （《法界次第观门》，《大正藏》卷四十六）所
谓名，就是“心意识”。所谓色，指存在着的一切形形色色的事物，“有形
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质碍之法名为色，色有十四种，所谓四大、五根、五尘。此之十四，并是色
法也”。四大是地、水、火、风。五根是五种感官：眼、耳、鼻、舌、身。
五尘是此五种感官的对象：色、声、香、味、触。五根、五尘都是由四大组
合而成的，如说眼、耳、鼻、舌、身是“四大造色”。在智看来，这十四
种色法都不是客观存在的物质，而是依存于主观的意识（名）的，是意识的
产物和变现。但在智认为，所有的名和色都不是实在的，而是一种虚幻的
假象，它们的本源是绝对的空寂的本体，这个本体离名绝相 （不可言说，没
有形象），这个作为名、色的本源的绝对的空寂的本体，智认为就是“心”。
他说：“一切诸法，虽复无量，然穷其本源，莫不皆从心意识造。”（《释
摩呵般若波罗蜜经觉意三味》、 《大正藏》卷四十六）“一切诸法，皆由心
生。” （《修习止观坐禅法要》）智把一切法 （事事物物）归结为名、色
而又把一切法或名、色的本源归结为作为本体的“心”。这个超越名、色的
绝对的本体被称为“心”，“心”的“实相”。因此，为了达到本体，只有
通过心意识，而由心意识达到本体，也就是“心”向它本源的复归，也就是
本体自己和自己相结合。这种复归和结合的宗教修炼，在天台宗的教义中叫
做“止观”。
天台宗的止观论最后归结为“一心三观”或“三谛圆融”的中心教义，
这就是它通过“止观”即在禅定中进行内省或反思的方法而获得的道理，也
就是它在“心物”之辩和“有无”之辩上的哲学主张。所谓“一心三观”，
是从认识主体来说的；所谓“三谛圆融”，是从认识对象来说的。二者讲的
是一回事。在智看来，一切事物都是虚幻不实，无有自性，这就是“空观”、
“真谛”；诸法虽“空”，却又“因缘”凑合而显现为“假有”，这就是“假
观”、“俗谛”；“空”即“假”，“假”即“空”，不执“空”、“假”，
亦不离“空”、“假”，“假”即“空”，不执“空”、“假”，亦不离“空”、
“假”，本体与现象合一，这就是“中道”。天台宗以为，“一心”在同一
时间观照得“空”、“假”、“中”三种实相，相即不离，无有先后，所以
说它们“圆融”；“三谛”是精神本体的属性，是人们天生就具有的；通过
“止观”来获得“三谛圆融”的道理，并不是分阶段“渐修”，也不是凭主
观“造作”，而是破除迷惑，唤醒“天然之性德”。
智还主张用“显性”的方法来说明“三谛”统一于心体（佛体），即
提出“一念三千”。所谓“一念三千”，是说宇宙间万事万物种种差别不过
是一念偶动出现的三千诸种事物。智说：“夫一心具十法界，一法界又具
十法界，百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一
念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。”（《摩诃止观》卷五上）一法
界即有十法界，十法界互具而显现为百法界。一界又有“十如是”，“还有
众生”、“国土”、“五阴”三种世间，“十如是”和三种“世间”互具，
而为三十种世间。百法界和三十种世间互具，而有三千世界。此三千世界纷
然杂陈，仍在一念之中。三千世界是由一心的活动而发生的。
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②湛然的“无情有性”论。从智的“止观论”中可以发现一个问题，
即现实世界是虚幻的，那么它和“真如（宇宙本体、心、极乐世界）”有没
有联系呢？照他的理论，两者应该是对立的，而这样就会阻塞人们通向“天
国”的道路，于是他的后传弟子湛然（711—782年）提出了“无情有性”（没
有生命的东西也有佛性）的宗教世界观，来解决上述的问题。他宣扬连没有
生命的东西，如草木砖石都有佛性，都能进入“天国”，当然人人都可以进
入“天国”了。关于佛性问题，当时除法相宗坚持“五种姓”说，承认有无
佛性者外，大多数宗派都继承竺道生的“众生皆有佛性”理论。湛然则把佛
性论发展到了极端，写了《金刚碑》，以为不仅人人可以成佛，而且无情之
物也具有佛性。因为“一念三千”是把一切有情、无情都包括在三千世间之
内的，所以有情、无情都是心体的显现，是平等的。湛然说：“一尘一心，
即一切生佛之心性。”也就是说，每一对象，不论有情无情，都具有佛性。
湛然认为，“真如佛性”为绝对的至高无上的存在，一切事物都是它的体现；
“真如佛性”随着不同条件而显现为各种事物，但都有“真如佛性”则是无
疑的，这种看法是出自最圆满的佛教，认为木石无佛性，则不是佛教中的上
乘。湛然的“无情有性”说，一方面增强了“真如佛性”的普遍性和绝对性，
另一方面又降低了它的神圣性和超越性，这是佛教作为一种宗教学说的不可
克服的矛盾。
（2）法相宗宗教哲学
法相宗主旨在于分析法相而阐扬“唯识真性”的义理，故称法相宗、唯
识宗、法相唯识宗。创宗者唐代玄奘（602—664年）、窥基（632—682年），
因师徒长期住长安大慈恩寺，也称慈恩宗。
法相宗严守印度佛教瑜伽行系的学说，以一经二论，即 《解深密经》和
《瑜伽师地论》，《成唯识论》为基本典籍。其重要学说有“阿赖耶识”论、
“三性”、“四分”说。
①“阿赖耶识”论。“阿赖耶识”论是法相宗世界观的主要理论基础。
“阿赖耶识”论认为，世界上的一切，包括人类的自我，世界的万物，都不
是独立存在的，而是由“内识”变现出来的。“内识”生起时，自然而然地
就变现出各种各样类似于“我”、类似于“法”的假相来，犹如患眼病或做
梦的人，妄见或梦见各种现象一样。愚昧的凡夫，误把这些现象当作实有，
其实是似有而实无的假相。佛为适应凡夫的虚妄的心情，而假说有“我”，
有“法”，实际上世界上只有内识，并无外境。法相宗不满足以前佛教哲学
把人的主观认识能力、作用只限于六种识：眼、耳、鼻、舌、身、意；他们
开始建立八种识。第七种识叫做“末那”，第八种识叫做“阿赖耶”。八种
识根据它们的主要特点分为三类，前天识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、
意识）是一类，其主要特点是起了别（区别）、认识的作用，通过它可以区
别色、声、香 （气味）、味（味觉）、触和思想意识想到的一切东西，包括
有形的事物和无形的法则等。前六识的活动比较具体，也比较强烈，主要任
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务是向它所要认识的对象起追求作用。前六识 （眼、耳、鼻、舌、身、意）
中，前五识（意识除外）“唯外门转”，只向外追求它所认识的东西。第六
意识能“内外门转”，能向外追求，认识外境，也能向内思考，自己进行思
维活动。前五识，向外追求，不会无因而起，总要有所依据，它们依据的是
色、声、香…等境界。第六识也不能无因而起，它所依据，据法相宗的说法，
是以“染污末那为依止等”（《显扬圣教论》卷十七）。而这些引起识的境
界，并不是由独立于人们思想之外的客观物质实体，而是由识幻想出境界的
样子，再由各个识去认识它。重要的是被称为“根本识”的第八识，即“阿
赖耶识”。“阿赖耶”是藏的意思，共有三重涵义：“能藏”、“所藏”、
“执藏”。唯识论者认为“识”有两种状态，在它还没有显现时，它的潜在
状态叫做“种子”，“种子”是一种比喻的说法，意味着能够生长、成熟。
这种潜在状态有使它自身显现的趋势，因此，又有潜能或“势力”的意思。
当意识由潜在状态而直接显现时，便成为“现行”的意识。窥基说：“体相
沈隐，名之为因，故唯在种；体用显现，立为果，名为见（当作现），故不
在种。” （见《大正藏》卷四十三）第八识的“能藏”的意思是，它能把识
的“种子”藏起来，但第八识本身并不是“种子”。从另一角度说，“种子”
能够藏在第八识中，因此第八识是“种子”的“所藏”。这就是“能藏”和
“所藏”的意思。至于“执藏”，就是指第七识执著此识以为自我。
②三性说。三性说是法相宗对于诸法实相，即世界一切现象的本性、本
相的根本看法、也就是对一切事物的形成及其本质的根本看法。法相宗认为
一切事物的自性，自相有三种：“遍计”、“依他”、“圆成”。在法相宗
看来，一般人依据名、言表示，以种种分别为实有，这是“遍计所执性”。
按“缘起”理论，一切物质和精神现象都犹如幻事、梦境、镜象、水月，依
各种因缘而生起，似有非有，这叫“依他起性”。懂得了“诸法缘起”的道
理，于是“破除妄执”，“我法俱空”，显示了“实相”，这叫“圆成实性”。
法相宗以为，这样讲“三性”，就是对“有”、“无”有了正确的认识：遍
计所执为虚妄，是“无”；一切法依他起，即依阿赖耶识而起，所以是“假
有”，而去掉妄执，见到一切唯“识”，理解了诸法实相，便是“实有”。
有了这种认识才能成就种种佛教上的功德。此种以“无”为“有”，体认一
切唯有识性，被法相宗认为是极高的宗教境界。
③四分说。法相宗为论证“唯识无境”，还从认识的发生过程等方面加
以说明，提出了“相分”、“见分”、“自证分”、“证自证分”的四分说。
“见分”和“相分”的观点是法相宗的从内识显现为外境的关键。法相
宗认为一般人所说的“境”（外界，对象），并不是主观（识）所要去认识
的客观物质世界，而是由识所变现的“分”。就是说，人们之所以能有外境
的感觉，不是由于真正有离开主观独立存在的外境，而是由人们自己的思想
中现出来的外境的形相。所谓“相分”，就是人的认识过程中被认识的形相
部分；而与“相分”相对的心的能够认识的能力，这一部分就叫做“见分”，
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它是认识者属于具有认识能力的部分。
在“见分”、“相分”的基础上，法相宗又提出了“自证分”和“证自
证分”的理论。“自证分”指意识的记忆能力，又称“识体”，它是“见分”
的见证者。“见分”的结果，要由“自证分”来证明。如果没有“自证分”，
就不能回忆曾经“缘虑”过的事。《成唯识论》说：“然心、心所，一一生
时，以理推证、各有三分，所量、能量、量果别故；相、见必有所依体故”。
相、见二分必有自己能够证知自己有认识活动的“自体”。如度量事物，既
有“所量”（相分）作对象，又有“能量”（见分）作尺度，更应有“量果”
以得知大小长短。“量果”就是“自证分”，就是“自体”。为证见分，立
“自证分”，为证自证分，则立“证自证分”。《成唯识论》说，如果没有
“证自证分”，自证分“缘境”时就没有“量果”。为了证知“自证分”的
“量果”，而立“证自证分”。同时又由“自证分”证知“证自证分”，即
第三、四两分“互证”。
（3）华严宗宗教哲学
在中国隋唐佛学中，华严宗与禅宗晚出，更多地综合了以前的佛学，对
宋明道学的影响也较大。华严宗以阐扬《华严经》而得名，创立这一宗派并
确立其名称的是法藏 （公元643年—712年）。华严宗又因它的理论宗旨是
依据 《华严经》宣扬“法界缘起”论，故又称为法界宗。
华严宗的中心教义，是“法界缘起”论。“法界缘起”论是讲理、事以
及理和事、事和事的相互关系的理论。“理”，所谓真理，指事物的本性、
本体。“事”，即万事万物、现象。法界其有四相，即事法界，理法界，理
事无碍法界和事事无碍法界。事法界，即现象世界；理法界，即本体世界；
理事无碍法界，意谓理是事的本体，事是理的显现，理和事相彻相存，本体
和现象无妨碍，无矛盾，圆融和谐。这三个法界最后归结于事事无碍法界，
以说明宇宙间的一切和各类关系都是圆融无碍的。由于理事无碍，理作用于
事，事与事之间也发生联系，这就由“理事无碍”进到“事事无碍”。认为
千差万别的事物都是理的体现，理体是同一的，事与事之间也都是相即相融
的。比如一颗微尘，也具足理性，由此也能和其他万事万物互不相碍、互相
包容。华严宗还把法界归于一心，认为理和心也是一回事。事事都是一心的
产物，在同一心里，事事都周遍含容，�
