世界中世纪哲学思想史-第18章

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产物，在同一心里，事事都周遍含容，彼此无碍。法藏称理事无碍的关系为　

　“一即一切，一切即一”。同一本体显现为各种各样的事物，是“一即一切”；　

千差万殊的事物归结为同一的本体，是“一切即一”。由此也可说，任何一　

个事物都包含一切事物，每一事物都包含有其他事物；同样，一切事物都包　

含于每一个事物之中，一切事物都可以归结为任何一个事物。事事无碍法也　

是“一即一切，一切即一”的关系。法藏为了阐发事事无碍，还提出了“六　

相圆融”的理论。法藏用房子和椽子的关系作比喻来说明“六相圆融”。“六　

相”就是指“总相”和“别相”、“同相”和“异相”、“成相”和“坏相”　

三对范畴。“总相”指事物的总体，“别相”指事物的各个组成部分。比如　


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房子是“总相”，椽子、砖瓦是“别相”。椽子和砖瓦等共同组成房子这个　

整体，有同一性，即“互不相违”，这就是“同相”；但椽子、砖瓦等又各　

有差异，这就是“异相”。许多椽子、砖瓦等共同构成了一所房子，“诸缘　

办果”，这就是“成相”；但各个部分又“各住自法”，并没有成为房子，　

这就是“坏相”。现象界每一事物是总相和别相、同相和异相、成相和坏相　

的统一。总之，事事融通，遍摄无碍，宇宙万物处于大调和、大统一之中。　

世界上的每一现象都是真理之体现，所以世界上的一切都是十分圆满的，是　

天然合理的，世界是一个和谐的整体，本来是最美好的世界，顺应它，就可　

以使人得到精神上的满足。每个人本来都是佛，“无一众生而不具有如来智　

慧”，只是由于妄想，才生种种烦恼。一旦觉悟，“即见一切有为之法，更　

不待坏，本来寂灭”。　

　　　　　　（4）禅宗宗教哲学　

　　　　　禅宗是隋唐时期在中国形成的一个佛教宗派。禅宗分南宗和北宗两大　

派。这里说的禅宗主要指南宗。创立南宗的是与法藏同时的慧能（638—713　

年）。慧能一派禅宗不仅与旧的禅学相异，而且和印度原来的佛教以及后来　

中国其他各个佛教宗派都有所不同，是世界佛教史上尤其是中国佛教史上一　

次空前的大改革。禅宗的根本主张就是不立文字，强调精神的领悟，直指本　

心，见性成佛，也就是提倡单刀直入的顿悟。注重净性，强调自悟，就是慧　

能一派禅宗成佛学说的理论基础。　

　　　　　①慧能的见性成佛。慧能的所谓“性”有两方面的意义：一是佛性，二　

是世界观。　

　　　　　慧能主张“自心是佛”，“本性是佛”，每个人自己的灵明鉴觉就是佛　

性。关于心性关系，慧能认为：“心是地、性是王，王居心地上，性在王在，　

性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求。”他把“心”　

比作一块土地，而佛性则是这块土地上的统治者。也就是说，佛性是人的精　

神的本质和身心的主宰。佛性即真如本性，真如本性属于每个人的本心，心　

性相通，佛性为人人所普遍具有。所以，慧能认为，人人本有真如佛性，人　

人只要对这种本性有所觉悟就可以成为佛。由此慧能又说：“自性迷，佛即　

众生；自性悟，众生即是佛。”“前念迷即凡夫，后念悟即佛。”“迷来经　

累劫，悟则刹那间。”迷、悟，即对佛性是觉悟还是不觉悟，是凡（众生）　

圣（佛）的唯一区别。人人都能成佛，成佛不是另有佛身，而是自性就是佛。　

　　　　　慧能不仅说人心具有佛性，是成佛的基础，而且认为人心也是客观世界　

的基础，宇宙万物都是本心的产物。据说慧能在广州法性寺时，看到两个和　

尚在争论“风吹幡动”的问题。一个和尚说是风动，另一个和尚说是幡动，　

两人争论不休。慧能说，不是风动，也不是幡动，而是“仁者心动”（《坛　

经·行由品》）。在《坛经·般若品》中，他把世界看作一个大虚空，也把　

人心看作一个大虚空，说：“世界虚空，能含万物色相。日、月、星宿、山　

河大地、泉源溪涧、草木丛林、恶人善人、恶法善法、天堂地狱、一切大海、　


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须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。善知识！自性能含万法是大，　

万法在诸人性中”。　

　　　　　②慧能的顿悟成佛。慧能在论述成佛问题时说：“我于忍（五祖弘忍）　

和尚处，一闻言下大伍　（悟），顿见真如本性。……令学道者顿伍（悟）菩　

提，各自观心，令自本性顿悟。”（《大正藏》卷四十八）佛性就是恒常清　

净的真如本性，佛性也就是本心，一旦认识本心（本性），就是顿悟，也即　

由“迷”转“悟”。既然人人都具有成佛的本性，人性就是佛性。人性就是　

佛性，为什么又有佛性和众生的区别呢？慧能说：“自性若悟，众生是佛；　

自性若迷，佛是众生。”（《坛经·疑问品》）这里所说的“迷”和“悟”，　

是就对自己心中固有的佛性是否唤醒而言。慧能认为，只要人们唤醒了自心　

中的佛性，就立即进入了“佛国”、“净土”。　

　　　　　慧能认为，由“迷”转“悟”，是一下子实现的，是忽然悟解心开，“从　

自心中顿见真如本性”，即所谓“顿悟”。相传慧能的同门神秀把佛理归纳　

为以下的四句偈：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”　

　（《坛经·行由品》）。慧能针对这种逐渐修行的佛教学说，提出他的顿悟　

主张。慧能也提出一首著名的偈：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，　

何处惹尘埃”　（《坛经·行由品》）。在慧能看来，象神秀那样，“时时勤　

拂拭”，还不是“心不取诸法”，还不识“本来无一物”的道理。他以为，　

自性本自清净，本一切具足，一旦彻悟，便“自见万法无滞，一真一切真”。　

他也并非不要修行，不要旁人指点，而是以为本性是佛，不假外求，“若起　

正直般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地”。　（《坛　

经·般若品》）　

　　　　　禅宗在中国哲学史上发生了深远的影响。唐代李翱的《复性书》，可谓　

禅影响儒的产物。宋、元、明时代周敦颐、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王　

守仁等理学唯心主义代表人物，虽然都反对佛教，但是他们的思想都受佛教　

包括禅宗的影响。朱熹的“一旦豁然贯通”的工夫脱胎于禅宗的顿悟说。王　

守仁宣扬的“心外无物”是禅宗“心性生万物”思想的翻版。　



　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　3。中国隋唐道教哲学　



　　　　　中国隋唐时期的道教，和佛教一样，也是融合了南北不同的学术流派，　

建立了为统一王朝服务的新道教。司马承祯　（公元647年—735年）是南朝　

陶弘景的三传弟子，但是他更多地吸取了北朝寇谦之的道教精神，并吸取了　

佛教的某些宗教戒律以壮大自己。提出了主静去欲的道教学说。　

　　　　　司马承祯在道教中不重视炼丹、服食、法术变化的神仙方术，而偏重于　

道教理论的研究。司马承祯以老、庄学说及道教其他经典为基础，吸收儒家　

正心诚意及佛教上观禅定学说，系统地阐发了道教关于精神修养的宗教理　

论，自称为“安心坐忘之法”。他认为“心为道之器宇”。故修道之要在于　


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修心，修心之要在于守静去欲；只有排除对外物的一切欲念，做到心不“逐　

外”，才能保持内心的极端安静。他说：“心者一身之主，百神之师，静则　

生慧，动则成昏。”这是说，“静”是产生智慧的根源，“动”是产生昏乱　

的根源。他教人去动、守静。具体办法是：“学道之初，要须安坐，收心离　

境，住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道”　（《坐忘论·收心》）。　

他为了引导人们走向另外一个精神世界，首先要引导人们先准备一种宗教神　

秘精神状态。所以要求学道的人“收心离境”，心里“不著一物”，一点思　

想意识活动也不许发生，才可以“合道”。　

　　　　　司马承祯主张“收心离境”，“静则生慧”，但又不是与动完全对立，　

完全脱离的。他说：“若执心住定，还是有所，非谓无所。”这是说，如果　

修道的人，把离境（不想任何对象）看作唯一任务，不去想它，“执心住定”，　

不想别的对象，只坚持　（执）以“定”作为对象去思虑，这还是有对象（有　

所），而不是摒除对象。只要有对象（有所），就达不到主静的目的。这样　

就会“令人心劳气发”，“又反成疾”。他认为应当做到“心不著物，又得　

不动，此是真定正基，用此为定，心气调和，久益轻爽，以此为验，则邪正　

可知”。（《坐忘论·收心》）他教人既要做到经常不起任何思虑，又不是　

全不思虑。为了达到这种宗教修养状态，要防止三种偏向：第一种偏向是“盲　

定”，免强用极不自然的办法硬使心不起思虑，永断知觉；第二种偏向是断　

绝善恶的念头，不萌善念，也不萌恶念，让心任意浮游，任凭思想活动自己　

趣于定的状态；第三种偏向是不知守静，什么事都干，而又自以为“无染”。　

　　　　　司马承祯主张，为了达到应物而不为物所累，必须“坐忘”、“收心”。　

后来宋代理学家程颢所提出的“定性”的理论，和司马承祯的“坐忘”、“收　

心”特别接近。程颢教人“定性”也是使人的心理状态保持平静的状态，既　

不是全不应物，也不是应物而不返。司马承祯的“坐忘”，也成为后来周敦　

颐的《太极图说》的“无欲故静”的“主静”学说的先趋。司马承祯还主张：　

　“存谓存我之神，想谓想我之身。……凡人目终日视他人，故心亦逐外走。　

终日接他事，故日亦逐外瞻。营营浮光，未尝复照，奈何不病且夭邪？”（《天　

隐子·存想》）司马承祯是把人们对外界的认识，引向对自己的认识，即对　

自我的精神认识。他把这种神秘的认识，叫做“归根曰静，静曰复命”；“成　

性存存，众妙之门”。　



　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　4。中国隋唐儒家的哲学　



　　　　　中国隋唐时期，佛、道、儒三教哲学趋于“会通”，并存，并为争夺统　

治地位而展开斗争，佛教得到空前的发展，而儒家哲学虽已不占绝对支配地　

位，但其正统地位并未消失。唐代哲学家韩愈为振兴儒家的正统地位，极力　

反佛，但却吸取佛教的法统思想，建立儒家的“道统”思想，同李翱的“复　

性说”一起成为宋明理学的思想先驱。唯物主义无神论者柳宗元、刘禹锡撷　


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取佛教的心性修炼学说，提出“天人不相预”、“天人交相胜还相用”的学　

说，用物体形用的唯物主义体用改造佛学的空体幻用的神秘主义体用观。　

　　　　　　（1）韩愈和李翱的哲学思想　

　　　　　①韩愈的道统说和人性三品说。韩愈　（公元768年—824年）主张“圣　

人玄教”，认为人类的文明和社会政治制度都是圣人创造的。韩愈把仁义道　

德称为“圣人之道”，这个“道”世代相传，从尧、舜、禹、汤、文、武、　

周公、孔子到孟子，构成了一个所谓一脉相承的“道统”。韩愈以继承道统　

使之绵延万世为自己的历史使命。他认为佛教、道教的出世思想与儒家的经　

世思想是对立的，所以竭力排击佛、道、指斥它们破坏封建君臣、父子、夫　

妇的伦常关系，是国无宁日的祸根。　

　　　　　韩愈的道统说的核心是儒家的“仁义”二字。由于当时儒、佛、道三家　

都各有自己的“道”和“德”，因此韩愈认为只有儒家的仁义才是真正的道　

德。韩愈对“仁义”作了进一步的阐释，他说：“博爱之谓仁，行而宜之之　

谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德　

为虚位。”　（《原道》）这就是说，道与德是一个各家都可以用的空虚的范　

畴，必须看它的实质究竟是什么，才能判定它所宣扬的道和德是否正确。韩　

愈把“仁义”和“道德”联在一起，认为只有儒家仁义才是最高的道德标准，　

以此来排斥佛老，论证儒学的正统地位。他认为《老子》所说的“道德”，　

是离开仁义而言的，谈不上是道德，乃“小人”之道。他认为佛教主张出家，　

不要君臣、父子、夫妇的关系，但求清静寂灭”，超然出世，是违反封建纲　

常的歪道。　

　　　　　至于仁义之道怎样实施，韩愈说：“道莫大乎仁义，教莫正乎礼、乐、　

刑、政。”（《送浮屠文畅师序》）道通过礼、乐、刑、政来实施。礼、乐、　

刑、政都是传仁义之道的“圣人”发明的。他们发明这些东西有很深的用意。　

首先，“为之礼以次其先后”，规定尊卑、贵贱的阶级秩序，教卑者贱者承　

认“尊尊”、“贵贵”是上天安排的秩序。其次，“为之乐以宣其抑郁”，　

教人民唱着歌儿过日子，散散心中受剥削压迫的闷气。第三，“为之政以率　

其怠倦”，光唱歌是不行的，要好好种田、交租、交税、当差、服役，不能　

打瞌睡。最后，“为之刑以锄其强梗”！卑者、贱者不受“教化”，不服政　

令么？那就用严刑！韩愈还对“礼乐政刑”，作了进一步解释：“君者，出　

令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟、米、麻、丝、作器皿，　

通货财，以事其上者也！君不出令，则失其所以为君，臣不行君之令而致之　

民，则失其所以为臣，民不出粟、米、麻、丝，作器皿，通货财，以事其上，　

则诛！”　（《原道》）　

　　　　　韩愈又是个天命论者，认为“贵与贱，祸与福存乎天”，“人生由命非　

由他”。但又很重视人的作用，认为“人者，夷狄禽兽之主也”，圣人可以　

代天行道。而韩愈的天命论，体现在人性问题上，就是他的先天的人性三品　

说。他认为孟轲的性善论，荀况的性恶论，扬雄的性善恶混论等说法，都只　


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是说到了中品的人性，而遗漏了上下二品，因为只有中品的人性，才可导而　

上下，而上品和下品的人性则是不能更改的。因此，他认为把人性分为三品，　

才是对人性最全面的概况。他说，“上焉者，善焉而已矣”，上品的性，始　

终是善。“中焉者，可导而上下也”，中品的性。经过教化可上可下。“下　

焉者，恶焉而已矣”，下品的性，始终是恶。上品和下品的性是不可改变的。　

对于性与情之间的关系，韩愈认为“性”是先天具有的，“情”是由于接触　

到外界，受到刺激后而产生的内心反应。性包括仁、义、礼、智、信“五德”，　

情包括喜、怒、衰、惧、爱、恶、欲“七情”；性是情的基础，情是性的表　

现。只能因情以见性，不能灭情以见性。人性上、中、下三品之分，人的情　

也有三品，