世界中世纪哲学思想史-第19章

按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！



情包括喜、怒、衰、惧、爱、恶、欲“七情”；性是情的基础，情是性的表　

现。只能因情以见性，不能灭情以见性。人性上、中、下三品之分，人的情　

也有三品，上品的情，一发动就合乎“中”，中品的情，有过或不及，但大　

体上合乎“中”；下品的“情”则完全不合乎“中”。情的上、中、下三品　

与性的上、中、下三品相对应。　

　　　　　②李翱的复性说。李翱　（公元772年～841年），唐代哲学家。李翱与　

韩愈有同样的反佛立场，但李翱认为，对抗佛教的成佛理论，必须有一套成　

圣的理论。他把儒家经典　《中庸》的性命学说与佛教的心性思想结合起来，　

形成一套成为圣人的理论，即他的复性说。　

　　　　　李翱的复性说，发展了韩愈的人性三品说，主张性善情恶论。他认为人　

性本是善的，而情则是恶的。他说：“人之所以为圣人者，性也；人之所以　

惑其性者，情也。”　（《复性书》）这就是说，人之所以能成为圣人，是因　

为人的本性是善的；人性之所以迷惑不清，是因为人的情欲作恶的。但同时，　

他又认为性情是不可分的。他说，“性与情不相无也”，“情由性而生”，　

即认为性和情并非各自独立自存的，情是性所派生的，性是情的基础。他又　

说：“情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”就是说，性与情是互　

相依存、互相作用而存在的。他以水火比作性，沙烟比作情，认为人性好比　

河之水和烟之火，水火的本质是清明的。它们之显得浑与郁是沙和烟作用的　

结果。沙不浑，水流便清；烟不郁，火光就明。同样，“情不作”，性就能　

圆满地表现它自己。因此，李翱认为要恢复人们本来的善性，必须做到忘情。　

　　　　　关于怎样才能复性问题，李翱首先探究了人性的根源。李翱认为：“性　

者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知　

其本者也”。这是说，性是天生的。李翱又说，“人生而静，天之性也”，　

人性本来是寂静的，圣人虽然有情，而“未尝有情”，因为圣人的情，“广　

大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默无不处于极也”。一般人　

之所以不能成为圣心，就是因为受“七情”所干扰，为“嗜欲爱憎”所支配。　

固此，李翱主张，一般人要成为圣人，就要复性，要复性，就要“视听言行，　

循礼而动”；“弗虑弗思，情则不生”，“心寂不动，邪思自息”，做到“忘　

嗜欲而归性命之道”。李翱这种忘情复性的修养方法，就是要彻底排除外物　

的干扰，使人进入“寂然不动”的静止状态。这样人心便“广大清明，昭乎　

天地，感而遂通天下之故”，无所不知，无所不通。这种人就可超凡人圣，　


…　Page　88…

不仅可以治国平天下，还可以参赞天地，化育万物。　

　　　　　李翱的复性说为宋明理学所直接继承，程、朱、陆、王都讲“复性”、　

　“复其初”、“复如旧”、“复心之本体”等等，它同韩愈的道统说一样成　

为宋明理学的先声。　

　　　　　　（2）柳宗元和刘禹锡的哲学思想　

　　　　　①柳宗元的元气一元论、无神论与反天命的历史观。《天对》、《天说》、　

　《答刘禹锡天论书》和《封建论》是的哲学代表作。柳宗元继承了荀况、王　

充的元气自然论和道家的天道自然的思想。　

　　　　　王充主张“天地，含气之自然”，柳宗元对此作了发挥，认为物质性的　

元气乃是世界的本质。世界不是神创造的，而是一元混沌之气的自然存在。　

　“唯元气存，而何为焉？”所谓九重天，并不是谁建造的，而是因阳气聚积　

很盛的结果。柳宗元还继承了荀况“阴阳接而变化起”的思想，认为阴、阳、　

天三位一体，统于元气。元气的冷热交错，形成了天地万物。如说：“合焉　

者三，一　（元气）以统同，吁炎吹冷，交错而功。”这就是说，天地和阴阳　

都统一于元气，所谓阴阳二气并不是互相孤立的两个东西，而是元气的两个　

方面。正因为自然界是元气阴阳的矛盾体，因而自然界才能变化万千，发展　

无穷。他在《非国语·三川震》中又说：“山川者，特天地之物也。阴与阳　

者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，　

自崩自缺，是恶乎为我设？”这里，柳宗元集中地用了八个“自”字，突出　

地强调说明自然界是按照自己的规律而发展变化的，自然界的发展变化是自　

然界自身矛盾运动的过程。　

　　　　　柳宗元还反对神学天命论，认为“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳”。　

他在荀况“天人之分”的思想基础上，强调天与人“各行不相预”，认为人　

的吉凶祸福、社会的兴衰治乱，都非“天”能主宰，“功者自功，祸者自祸”，　

要变祸为福，是“在我人力”。　

　　　　　柳宗元唯物主义无神论贯彻到社会历史领域里，对汉以来的天人感应，　

符命祥瑞、君权神授等神学史观，进行了广泛了批判，提出了他的反天命的　

历史观。柳宗元提出了“势”的观点，即人类社会向前发展的客观必然趋势。　

这种人类社会发展固有的必然性，不是天命或神意，也不是帝王、圣人的主　

观意志，而是“生人之意”所作用的结果。它是人们要求生存的意愿，沿着　

固有的必然性，显示了出一种不依主观意志为转移的客观趋势。柳宗元在《封　

建论》中发挥了荀况“假物以为用”的观点，他说：“假物者必争，争而不　

已，必就其能断曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必众；告之以直而不改，　

必痛之而后畏：由是君长刑政生焉。”柳宗元还认为，人们为了生存，自然　

地聚而为群”，有了“群之分，其争必大，大而后有兵有德”。群又有大者，　

争也又有大者。“是故有里胥而后有县大夫，有县大夫而后有诸侯，有诸侯　

而后有方伯、连帅，有方伯、连帅而后有天子。自天子至于里胥，其德在人　

者，死必求其嗣而奉之。”柳宗元从人们要求生存的自然意愿，导出了假物　


…　Page　89…

以为用的必然；由假物以为用又导出了假物者必争的必然；又由假物者必争　

而导出了产生君主刑政之必然。因此，分封制度的产生，“非圣人之意，势　

也”；郡县制之取代分封制，乃是历史的必然。　

　　　　　②刘禹锡的宇宙观与“天人交相胜”说。刘禹锡（公元772—842年）　

是唐代对于唯物主义学说作出较大贡献的哲学家，《天论》是他的哲学代表　

作。刘禹锡的宇宙观十分有特色，他说：“天，有形之大者也；人，动物之　

尤者也”。天是有形物体中的最大的，人是动物中最突出的。天和人都是　

　“物”，同属有形体的事物。刘禹锡认为宇宙万物是一个生长发展的自然过　

程，天的日月星三光，虽然是万物中最清明的，但决不是什么神物，天地同　

属物质世界。天是“清”、“轻”的物质，而地是“重”、“浊”的物质，　

并且“重”、“浊”的地是“清”、“轻”的天的根本。刘禹锡是从地的物　

质性论证天的物质性。他认为，整个宇宙存在的基础是物质性的“气”，清　

浊二气的变化，阴阳二气的作用，促成万物生成；先有植物，后有动物；人　

则是动物中最有智慧的，能够掌握自然界的规律而作用于自然界。　

　　　　　刘禹锡探讨宇宙万物发展变化的规律，提出了“理”、“数”、“势”　

三个重要的哲学范畴。他说，“理”是贯串于事物发展过程的规律，“数”　

是事物存在及其规律的不可逃避的必然性，“势”是事物发展的客观趋势。　

在他看来，“以理揆（度量）之，万物一贯也”万事万物“必有数存乎其间　

焉。数存然后势形乎其间焉”，“数存而势生”，万事万物的变化都不能逃　

乎数而越乎势”。并且，“彼势之附于物而生，犹影响也”。就是说，万事　

万物都有自己的规律，规律对于事物具有必然性。事物规律的必然性，决定　

了事物发展的趋势，而事物发展的趋势又决定于事物本身的存在和状况。　

　“理”、“数”、“势”三者都是事物本身固有的不以人的意识为转移的客　

观法则。　

　　　　　刘禹锡还继承了荀子人定胜天的唯物主义思想，提出了天人交相胜的学　

说。刘禹锡认为，人类社会　（人）和自然界（天）是有区别的，这种区别就　

在于：“天之道在生殖，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。”在自　

然界，各种生物，都为自己的生存繁殖而竞争，强者胜，弱者败，没有是非　

可说；至于人类社会则有一定的社会秩序，社会秩序靠礼法制度来维持，因　

此人们有礼法制度所规定的“是非”作为行为的准则。而且天和人各有自己　

的职能，各有自己的独特法则。他说：“天之所能者，生万物也”；“人之　

所能者，治万物也。”自然的职能在生长万物；人类的职能是对万物加以利　

用和改造。因此他认为“天人不相预”。“天恒执其所能以临乎下，非有预　

乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。”这是说自然执　

行它的职能生长繁殖万物，但是人类社会的治乱与它没有关系。人类执行自　

己的职能，也干涉不了气候的寒暑。人的职能是什么呢？他说：“阳而蓺树，　

阴而揪敛。”“用天之利，立人之纪。“就是说人能利用自然规律，春耕夏　

耘秋收冬藏。在生产过程中对自然利用、改造来满足人们生活的需要。除此　


…　Page　90…

而外，还有“义制强讦，礼分长幼；右贤尚功，建极闲（防止）邪，人之能　

也。”这是说人们建立礼法和社会制度，制定赏罚标准，禁止强暴，崇尚有　

功，这些人的社会职能，是自然界所没有的。这是对荀子的“制天命而用之”　

的发挥。总之，刘禹锡认为天与人各有自己的职能和作用。“天之能，人固　

不能也；人之能，天亦有所不能也。”从而提出了“天与人交相胜，还相用”　

的唯物主义命题。　


…　Page　91…

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　七、中国两宋时期的儒学及理学　



　　　　　理学又称道学，形成于北宋时期。广义的理学，泛指以探讨天道性命问　

题为中心的整个哲学思潮，包括各种不同学派；狭义的理学，专指以理为最　

高范畴的程朱理学。　

　　　　　理学的形成，一方面是北宋以后社会经济政治发展的理论表现；另一方　

面又是中国古代哲学长期发展的结果，特别是批判佛、道哲学的直接产物。　

唐中期以后，一些名儒举起批判佛教的旗帜，力图全面恢复儒家的权威。韩　

愈在《原道》中提出儒家道统说，提出了尧、舜、禹汤、文、武、周公、孔　

子、孟轲的儒家道统。李翱提出“复性说，”认为性善而情恶，只有消除情　

欲，才能恢复善性。这些思想，为理学的产生开了端绪。北宋以后，随着佛　

教理论的日益衰落，形成了广泛的新儒学运动。随着儒学批判和融合佛、道　

思想的展开，到北宋中期，理学思潮逐渐形成，出现一批重要的理学家，并　

各自形成学派，理学家所讨论的问题，同以前的哲学相比，是一些新的课题，　

有独特的范畴和命题，从天地万物之原到人伦日用之道，析理精微。他们从　

不同方面探讨宇宙人生的根本问题，如世界万物的本原问题；人性的来源和　

心、性、情的关系问题；认识的来源和认识方法问题等，他们以孔、孟、儒　

家思想为核心，批判地吸收佛、道哲学的思想资料，建立了新思想理论体系，　

提出了理学的基本范畴，如理气、道器、太极、阴阳、形而上形而下、动静、　

两一、心性、性情、性命、善恶、理欲、人心道心、中和、体用及诚、敬、　

知行等等。他们自称其道为“圣人之道”，其学为“圣人之学”。　



　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　1。周敦颐的宇宙论和人性说　



　　　　　　（1）周敦颐的宇宙论　

　　　　　周敦颐　（公元1016年—1073年），北宋哲学家，因长期在庐山濂溪书　

院讲学，其学派被后人称为“濂学”。他的主要代表著作是《太极图说》，　

朱熹推崇他为理学的开创人。周敦颐提出的太极、理、气、性、命等一系列　

的哲学范畴，都成为宋明理学共同探讨的基本哲学范畴。　

　　　　　周敦颐的《太极图说》依据《易传》、《中庸》和韩愈《原道》的唯心　

主义世界观，接受道教、佛教的某些思想，把陈抟的《无极图》改变成为论　

证世界本体及其形成发展的图式——《太极图》，即改造成为儒者讲宇宙论　

的图式。周敦颐解释说：“无极而太极。太极而生阳，动极而静，静而生阴。　

静极复动。一动一静，互为其根。分阴为阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火　

木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极　

也。五行之生也，各一其性。无极之真，二（两仪）五（五行）之精，妙合　

而凝”。“乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无　

穷焉”。（《太极图说》）　


…　Page　92…

　　　　　周敦颐认为世界的本体是“太极”。所谓“天极而太极”，并不是说太　

极之上还有一个无极，而是说太极无形无象，不可言说，不是真有一个“极”，　

所以叫做无极。周敦颐以此为前提，提出了他的宇宙形成论：自天生有，太　

极生阴阳，阴阳分立而形成天地，阴阳变化，结合而产生五行，二气五行互　

相作用而化生万物，变化无穷。同时，他说：“五殊二实，二本则一。是万　

为一，一实为分”。（《通书·理性命》）认为五行各殊其性，统一于阴阳，　

而阴阳的本原则是同一“太极”，所以万物是统一的，而“一”为万物所分　

有。　

　　　　　对于世界万物运动的源泉，周敦颐认为：“太极动而生阳，动极而静，　

静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根”。（《太极图说》）周敦颐又　

在《通书》解释说：“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，　

神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物”。周敦　

颐所说的“动而无动，静而无静”的“神”，就是“太极”。在周敦颐看来，　

　“神”（即“太极”）的动静，是和物的动静不同的。“神”的动静，不是　

物质的机械的动静，物质动只是动，静只是静，动中无静，静中无动。这就　

是所谓“物则不通”。神是超动静的，可是它是万物运动的推动者，万物之　

所以能运动，不是万物自己的力量而是由于神的推动，所以他说“神妙万　

物”，就是说，神使万物发生变化。当然，周敦颐所说的“神”，即“太极”，　

不是宗教的神或上帝的概念，而是指精神性的本体。　

　　　　　　（2）周敦颐的人性说