世界中世纪哲学思想史-第23章
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处光明，闭眼之人，开眼即是，岂举世皆盲，便不可与共此光明乎？”（《又
乙已秋与朱元晦秘书》）这就是说，陈亮认为什么物都是道，道与物不能分
开，“何物非道”是具有普遍意义的命题。
陈亮还认为，理学家主张道在具体事物之外，道与人的具体行动无关，
实际上是佛教思想。他说：“夫不为尧存，不为桀亡者，非谓其舍人而为道
也。若谓道之存亡，非人所能与，则舍人可以为道，而释氏之言不诬矣”（《文
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集·与朱元晦秘书》）。陈亮反对离开人道 （社会生活中具体的道）还有所
谓天道。正是肯定在人道之外还有所谓天道。真正的“孔孟之学”，却是主
张道表现在物中，理表现在事中，天道体现在人道中。
陈亮还反对程朱对“理一分殊”的解释，他说：“尝试观诸其身耳鼻口，
肢体脉络，森然有成列而不乱，定其分于一体也。一处有阙，岂惟失其用，
而体固不完矣。是理一而分殊之说也，是推理存义之实也”（《文集·西铭
说》）。认为“道”的含义，除了指具体事物相应的法则外，也指宇宙的总
法则。而程朱认为理一分殊，是说“万物各具一理，万理同出一源”，一理
与万理的关系是神秘的“月印万川”似的关系。陈亮则认为理一分殊的意义
应该象耳目鼻口与人的全部身体的关系一样，是部分和全体的关系。这种关
系正是他所主张的“理一所以为分殊也”的关系。而程朱的“理”是脱离具
体事物，高高在上的精神本体，万物分享这个理，万物各得此理之全，而不
是各得其一部分。朱熹的理一分殊不是讲的总的理与部分的理的关系。所以
说“人人有一太极，物物有一太极”。陈亮的“理”是不脱离具体事物的理，
具体的物从它们的种属分类的关系说，有部分的理，有总的理。理一分殊的
理一是天地万物的理的整体，分殊是这个整体中每一事物的功能。整体的理
必须是各部分功能的总和，这就是说，全体只能是各部分组成的全体。
陈亮还依据他的“道在物中”的哲学思想，在社会生活领域提出了“本
末具举”的观点。他认为人的需要是全面的，既要有物质生活，也要有精神
生活，二者缺一不可，“有一不具，则人道为有阙”。他说，如果认为精神
生活是本，物质生活是末，则精神生活不能独立于物质生活之外，必须通过
物质生活表现出来，所以应该“本末具举”，物质生活与精神生活并重。
（2）陈亮与朱熹的王霸、义利之辩
朱熹认为，义与利、王与霸的对立就是天理与人欲的对立。天理即是义
理，人欲即是功利：义理就是讲仁义道德，功利就是讲利欲。那末，“革尽
人欲”，就是去利欲，去功利；“复尽天理”，就是只讲义理，讲仁义道德。
朱熹把这一理论运用到历史观上，提出“王霸义利”之辩，鼓吹复古主义。
他认为决定历史变化的主要原因是人心的好坏，特别是帝王心术的好坏。夏
商周三代帝王的心术最好，能以“道心”治天下，所以天理流行，社会上一
切都是至善的、光明的，是王道政治；汉唐以来的帝王心术只在利欲上，所
以社会历史长期陷入混乱、黑暗的局面，是霸道政治。在朱熹看来，历史的
演变是退化的，人们的道德品质愈来愈低，原因就在于三代圣人心传的道统
失传了。因此，他认为挽救社会危机的办法只有从“存天理，灭人欲”的道
德修养入手，使危殆的“人心”由危而安，微妙的“道心”由隐而显，恢复
道统的统治，才能重现三代的王道政治。
陈亮针对朱熹的空谈义理、心性，提出“义利双行”的功利之学。他认
为，物质生活欲望出于人的天性，“得其正则为道，失其正则为欲”，人的
情欲“有分”，“有辨”，能得到正当满足就合乎道德。所以，“天理人欲
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可以并行”。陈亮还针对朱熹的所谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行；三
代是王道盛世，而三代以下是人欲横流；虽然汉唐强盛，但决不能“以成败
论是非”的观点，强调事功、功利在道德评价中的重要性。他认为观“心”，
即动机固然重要，但更重要的是看“迹”即效果，“心”要通过“迹”来表
现，没有“迹”就无以判“心”，三代圣王与汉唐皇帝一样，都是有心有迹
的，历史上从来就是“义利双行，所谓王道政治与霸道政治在历史上也从来
是交杂并用的，根本不存在什么“三代以上”和“汉唐以下”的绝对鸿沟。
古今的“贤君”都有他们的功业建树，区别只在于有的“做得尽”，有的“做
得不尽”，有的成功，有的失败，而不于主观动机上的有什么“义”与“利”、
“天理”与“人欲”的绝对差别。他反驳朱熹说：“秘书（按指朱熹）以为
三代以前都无利欲，都无要富贵底人，……亮以为才有人心，便有许多不净
洁。” （《龙川文集·乙巳又书》）陈亮认为物质欲望是人的天性，不容抹
杀，统治者只能“因其欲恶而为之节而已”（《龙川文集·问答七》）。他
主张统治者应用赏罚的手段来使为善者得到富贵尊荣，为恶者得到危亡困
辱，就是说要顺应人的天性来进行统治节制，而不是从根本上否定天性的利
欲要求。所以他说：“外赏罚以求君道者，迂腐之论也；执赏罚以驱天下者，
霸者之术也。”（同上）陈亮显然赞同古代法家的理论，在他看来，“霸术”
既然可以收到驱使天下的功效，那就没有什么不好。他说：“谓之杂霸者，
其道固本于王道也。”（《龙川文集·又癸卯通书》）霸道原是本于王道的，
二者之间并没有本质的区别。陈亮完全从事功效果着眼，认为凡事只要能够
做到功成事济，便是正确的。
8。叶适的哲学思想
叶适（公元1150年—公元1223年），南宋思想家，永嘉学派的代表。
（1）叶适的“道归于物”
叶适在批判程朱理学的“理在气先”和老子的“道行天地”的观点时，
继承和发展了陈亮的“道在物中”的思想。叶适说：“物之所在，道则在焉。
物有止，道无止地。非知道者不能该物，非知物者不能至道，道虽广大，理
备事足，而终归之于物，不使散流”。（《习学记言》卷四十七）意思是：
物与道不可分离，物在哪里，道也在哪里；物与道又是不同的，因为物是有
限，道是无限的；不知得道，就不能概括物，不知得物就能达到道，即只有
通过物才能知得道、达到道；道虽然是无限的，贯通一切事理，但最后仍然
要归结到物，而不致使道、物流散。因此，叶适认为物是比道更重要、更高
的范畴，他说：“夫形于天地之间者，物也；皆一而有不同者，物之情也；
因其不同而听之，不失其所以一者，物之理也。”（《进卷·诗》）天地之
间有形象的东西就是物。叶适反对理学家讲的所谓“太极”。理学家都将《易
传》说的“太极生两仪，两仪生四象”奉为“宗旨秘义”，但叶适却说，这
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句话其实是“文浅而义陋。” （《习学记言》卷四）叶适以为，所谓“极”
无非是标准、准则的意思。”夫极非有物，而所以建是极者则有物也。”（《进
卷·皇极》， 《水心别集》卷七）“极”并非是在物之外存在的一种东西，
而是在有物才能建极，不能离开具体事物而另外有“道”和“极”。叶适也
反对朱熹所说的，先有“太极”才有万物，先有房子、车子之理，才有房子
和车子，等等，他认为不应作“形而上者”与“形而下者”的区分，说：“若
夫言形上则无下，而道愈隐矣。”（《习学记言》卷四）那么，什么是“理”
呢？叶适说：“夫形于天地之间者，物也；皆一而有不同者，物之情也。因
其不同而听之，不失其所以一者，物之理也；坚凝纷错，逃遁谲伏，无不释
然而解，油然而遇者，由其理之不可乱也。”（《进卷·诗》，《别集》卷
五）就是说，宇宙间有形有象的都是物，物的真实形态是不同的（多样的）
而又是统一的；任其不同而又不失其所以统一者，即是事物的规律，事物的
理。万物虽然纷繁复杂，但由于其中有必然的规律，所以解散和遇合都是自
然而然，有其不可乱的秩序。那构成世界的物是什么呢？叶适认为是由五行
八卦这种物构成的。他说：“五行之物，遍满天下，触之即应，求之即得，
而谓其生成之数心有次第，盖历家立其所起以象天地之行，不得不然也。”
（《习学记言序目·唐书二·志》）充满宇宙是“五行”这种物质。同时，
他又说：“日与人接，最著而察者八物，因八物之交错而象之者，卦也。”
（《习学记言序目·周易三·上下经总论》）自然界有形象的物质，都是由
五行八卦交错而成的。但叶适还认为五行八卦还只是我们感官所接触的物质
的表面形态，五行八卦是气所构成的，只有气才是统一的物质的根本形态。
他说：“夫天、地、水、火、雷、风、山、泽，此八物者，一气之所役，阴
阳之所分。其始为造，其卒为化，而圣人不知其所由来者也。”（《叶适集·进
卷·易》）气是造成五行八卦的，所以说：“其始为造。”五行八卦最后又
化为气，所以说：“其卒为化。”气为造化的根本，其本身是无始无终的，
所以说“圣人不知其所由来者也”。同时，叶适还提出了“一物为两”，“一
两不同”等关于事物对立统一的命题，认为阴与阳、刚与柔、顺与逆、离与
合等等，都“相禅而无穷”。他说：“道原于一而成于两，古之言道者必以
两。凡物之形，阴阳、刚柔、逆顺、向背、奇偶、离合、经纬、纪纲皆两也。
夫岂惟此，凡天下之可言者皆两也，非一也。一物无不然，而况万物？万物
皆然，而况其相禅之无穷者乎！”（《叶适集·进卷·中庸》）就是说，矛
盾的现象是普遍的现象，凡是物的构成，都有矛盾对立的两个方面，而不是
单一的。一物如此，万物亦莫不如此。万物如此，前后相禅相续以至无穷的
事物更是如此。而“两”原于“一”，统一物分解为两个部分，这就是道。
各执一端而不明“两”，那是片面性，要造成种种“乖迕反逆”。有的人似
乎把握了“两”，但又把它们凝固化了，只见其形迹而不见其运化，那也不
对。叶适认为真正的道是“中庸”：“中庸者，所以济物之两而明道之一者
也。……水至于平而止，道至于中庸而止矣。”（同上）就是说，对立统一
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的运动最终是达到平衡、调和。叶适所谓“中庸”，是指中和之道。他批评
了《中庸》一书讲的“执两用中”、“素位而行”、“庸言庸行”等处世妙
诀；但赞成“中也者，天下大本也；和也者，天下之达道也”的观点，说：
“中和之道致于我，而天地万物之理遂于彼矣。……《中庸》之书，过是不
外求矣。” （《习学记言》卷八）他以为自然界的“中庸”，就表现在日月
寒暑，风雨霜露、作物生长等等都是有条理的，可以测候推算。同样，人类
社会的君臣父子、仁义教化等等也都有其“中庸之道”。他正确地指出“理
未有不对立者也” （《习学记言》卷一），但又说“至于平而止”，陷入了
形而上学的平衡论。在认识论上，叶适认为“道”既不能离物，人们认识“道”，
就必须详尽地考察各种客观事物，“不以须臾离物。”叶适强调检验认识的
正确与否，应以客观事实为标准，义理的正误应当以考查全面事实为依据。
他说：“欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而后不谬。”（《叶适集·题
姚令威西溪集》）任何理论都必须根据客观事物加以检验：“无验于事者，
其言不合。无考于器者，其道不化。”（《叶适集·进卷·总义》）叶适强
调主观服从客观，“以物用而不以己用”，反对用主观代替客观，他说：“是
故古之君子以物用而不以己用。喜为物喜，怒为物怒，哀为物哀，乐为物
乐，……而不自用也。自用则伤物，伤物则己病矣。夫是谓之格物。《中庸》
曰：“诚者物之终始，不诚无物。”是故君子不以须臾离物也。夫其若是则
知之至者，皆物格之验也。有一不知是吾不与物皆至也。”（《进卷、大学》，
《别集》卷七）他认为认识有两种态度：一种是“以己用”即“自用”，是
自以为是的主观主义态度，那便造成“伤物”而“己病”。另一种是“以物
用”、“不自用”，使主观符合于客观，喜为物喜，怒为物怒，这就叫“物
格”。“物之至，我其缓急不相应者，吾格之不诚也。”（同上）只要我真
诚地去格，无片刻离物，那么事物不断地涌现，我都能作出适当的反应，达
到“吾与物皆至”。这当然是要花力气的。不花力气是不可能“格物”的。
“格物”就是要“以物用”，而“天下之物，未有人不极其勤而可以致其用
者也”。 （《习学记言》卷三）因此，叶适很注重全面的观察和亲自实践，
认为只有这样才能真正掌握事物的规律，避免拘泥于前人经验的失误，所以
他说：“观众器者为良匠，观众病者为良医，尽观而后自为之，故无泥古之
失，而有合道之功。”（《叶适集·法度总论一》）叶适提出了耳目等感官
与思维并用的“内外交相成之道”，作为获得知识的途径。他说：“按《洪
范》，耳目之官不思而为聪明，自外入以成其内也；思曰睿，自内出以成其
外也。……古人未有不内外交相成而至于圣贤，故尧、舜皆备诸德，而以智
明为首。”（《习学记言序目·孟子·告之》）就是说，在认识过程中感性
与理性、学与思不可偏废。要获得正确的认识，一方面要依靠“耳目之官”，
另一方面又要依靠“心之官”。“内外交相成”是以感性为基础的。而理学
家片面强调“心之官”的作用，强调内心功夫，完全脱离实际，往往以为一
念顿悟即可成为圣贤。对此，叶适批评说：“一造而尽获，庄、佛氏之妄也。”
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（《陈叔向墓志铭》，《文集》卷十七）他还批评当时的理学是“以心通性
达为学，而见闻几废。” （《题周子实所录》，《文集》卷二十九）“今世
之士，曰知学矣。夫知学未也，知学之难可也。知学之难犹未也，知学之所
蔽可也。”（《赠薛子长》、《文集》卷二十九）他强调要破除“所蔽”。
他对理学的批评，在当时确有“解蔽�
