世界中世纪哲学思想史-第25章

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种事物或存在中既有着相同亦有着相异的方面。例如人与人相比是相同的，　

但与动物相比则是相异的，这二个方面都摄合在人中，这个范畴大致结合了　

形式逻辑中的同一律和矛盾律。　

　　　　　非存在。胜论思想家认为，非存在是在“某种事物中没有其它的东西”，　

用命题来表示是：S是不在P中。非存在的范畴有五种：（A）未生以前的非　

存在　（未生无），即实体、性质、运动还未结合起来的一种非存在。这种非　

存在没有开端，只有结果；　（B）已经消灭了的非存在（已灭无），即实体、　

性质、运动等等在一度结合之后又消灭了的一种非存在。这种非存在只有开　

端，没有结果；（C）绝对的非存在（毕竟无），二种事物在任何时候，即　

过去，现在和将来都不会发生结合的一种非存在。这种非存在既无开端，亦　

无终结；（D）相互相排斥的非存在（更互无），即一种事物和另一种事物　

相互排斥的非存在。　（E）不能交会的非存在（不会无），既一个事物不能　

和另一个事物会合的非存在。　

　　　　　③因中无果说。胜论思想家从实体的别异性中推演出因中无果说，认　

为，因和果在概念、名称结果、时间、形状、数量、质量上是不同的，即因　

和果的概念是不同的。例如纱和衣片在概念上不是同一类东西；因和果的名　

称是不同的。例如纱和衣片在名称上是不同的，因和果在结果上是不同的。　

例如纱可织布亦可作别用；因和果在时间上是不同的，因在序列上先于果，　

因和果不能同时出现；因和果的形状是不同的；因和果在数量上是不同的，　

如纱是多，衣是一；如果因果同一，那么材料和材料的造作者将是同一的，　

材料造作者的活动就失去了作用。但是由土（材料）制成瓶，确实还需要陶　

工　（造作者）。　

　　　　　④认识论。胜论思想家认为，认识就是外界客体与我们认识判断中的某　


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种特性的符合。认识分为确切的认识和非确切的认识。钵罗奢思波陀将确切　

的认识分为知觉、推理、记忆、圣者的直觉。　

　　　　　知觉是认识的基础，它是由灵魂、心、感觉器官、对象等要素与条件接　

触后引起的。知觉分为直接的知觉和间接的知觉。直接的知觉　（无分别现　

量），就是还没有加入概念作用的知觉。例如说：“白的物件”，在这个表　

述中“白的物件”还是一种漠然的感觉印象，性质（白的）和实体（物）在　

知觉中还未区别开来。间接的知觉（有分别现量），即已加入概念作用的知　

觉。例如说：“这个物件是白的。”在这个表述中已加入认识者的分析，即　

添入了概念的作用，实体和性质在知觉中已有区别。　

　　　　　推理　（比量）是由“表征”而得到的认识。推理有以下几类：从结果推　

知原因（有余比量）；从原因推知结果（有前比量）；在有内属关系的两个　

中，从已知的一个推知未知的一个（见同比量），例如见烟推知有火；在有　

矛盾关系中的两个，从已知的一个推知未知的一个，或者从未知的一个推知　

已知的一个（不见同比量）。　

　　　　　非确切的认识是对某一事物对象所有性质的认识与真实性质的不一　

致。它“是由于认识器官的不健全以及印象的不完善所引起的”。非确切认　

识的性质和形式有四种，疑惑、犹豫不定，错误和梦境。疑惑“是在一个对　

象中和同一对象中的矛盾性质的认识”。犹豫不定是疑惑的一种被限止形式　

的表现。错误是和外界事物真实性质矛盾的认识。梦境是由于先前的印象以　

及心和灵魂特别接触所引起的一种认识。　

　　　　　胜论者和正理论者一样，把哲学看作是一切科学的明灯和一切工艺的助　

手。他们的范畴学说大体说明了一切存在的基本形式，胜论思想家的分析虽　

然是机械的，形而上学的，但已摆脱了印度古代唯物主义从整体方面把握世　

界的直观性质。他们强调凡是符合外界事实并引起“实际成功”的认识就是　

正确的认识，否则就是错误的认识。　

　　　　　　（2）中世纪的正理论　

　　　　　正理论是印度婆罗门教六派哲学之一。相传足目仙人（约2世纪）是它　

的创始人。足目又以乔答摩而著称。他在总结前人和与他同时代逻辑学说的　

基础上，写作了第一部印度逻辑著作《正理经》。所谓“正理”，在《正理　

经》中开宗明义解释说：“借助于量来考察对象是为正理。”量即逻辑推理　

方法，也叫做“正理”。《正理经》的产生也就是正理论的确立，正理论把　

　《正理经》作为本学派的经典。　

　　　　　中世纪的正理论认为宇宙是由九种简单而不能被消灭的实体组成，即：　

地、水、火、风、空、时、方、灵魂和意。一切实在的东西都是知识的对象，　

并归入七个范畴。这七个范畴是：实体、性质、运动、共性、个性、内属和　

无。正理论还认为，世界由物质原子与无数生灵组成。原子本身和简单的实　

体是永恒的、不变的、而且彼此之间没有联系。理性本源，即神，把分裂的　

世界统一起来，并支配着它。正理论者的因果关系理论（因中无果论或缘起　


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说）也以神的存在为前提。他们认为，结果不是寓于原因之中，而是另行产　

生的。正理论者使结果脱离原因，因此无法确立它们之间的依从关系。他们　

像十七世纪的偶因论者一样，每次在解释因果关系时都说这是由于神的意志　

的干预而引起的。　

　　　　　公元5世纪初，筏蹉衍那著《正理经注》，把《正理经》当作认识论来　

阐明并进行了深入的研究。《正理经注》提出的主要问题有：什么是正确的　

认识；疑问，争议是怎样产生的；如何才能证明这个论题（而不是别的论题）　

的正确性。他们不怀疑知识的可靠性，即知识是实在的反映（释义），而且　

只有与外界事实一致时才能得到证实。对于证明这种一致性来说，在一切认　

识行为的四个要素（认识的主体、被认识的客体、认识的结果和认识的方法）　

中；认识的方法，或认识的工具（“量”），即真知的来源是最重要的，因　

此很自然，正理论者对此特别重视。他们把认识的方法细分为四个来源：知　

觉（现量）；推理（比量）；类比（喻量）；证言（声量）。　

　　　　　知觉。筏蹉衍那等正理论思想家认为：知觉是认识的来源，是感官和它　

的对象接触而生的认识，它是决定的，不可言说的、无误的。所谓“决定的”　

是指无疑的、确定的认识。因为我们感官在和外界接触时可能会发生确切的　

认识，也可能会发生怀疑的认识。例如我们看到远处升起的一撮尘土，可能　

把它认作尘土，也可能认作是烟。不确定或怀疑的认识不能构成知觉。所谓　

　“不可言说的”是指我们感官和外界在接触时所获得的纯粹的认识，这种认　

识还没有给予名言或加入概念的作用，正理派提出这个限定的目的要想说明　

知觉只是供自己了解而不传达给别人。所谓“无误的”就是说：一个事物被　

感知为象它实际的那样。例如我们对于阳焰中的水的认识就不能称为知觉。　

正理论象数论派一样把知觉分为直接的知觉（无分别现量）和间接的知觉（有　

分别现量），前者是一种对于事物没有明确的特性或关系的认识（既没有加　

入概念作用），后者是对于事物已有概念作用的认识。　

　　　　　推理。筏磋衍那等正理论者认为：推理是一种推论过程，也就是人们从　

某一事物的表征　（相）推知其它事物的过程；推理是以知觉为基础的，是在　

知觉之后的认识。推理分为三种：见前推理、见后推理，同类推理。这种分　

类与数论是相同的。正理论还把推理分为己推理和为他推理二种。前者是为　

自我了解的，是自我的一种心理过程；后者是为把自己意见传达给别人或者　

驳斥别人的，因此要用言语和有组织的论式来加以表达。　

　　　　　正理论者把推理的形式分为五支：命题（宗）、理由（因）、例证（喻）、　

应用（合）、结论（结）。例如：此山有火（命题）。因为山上有烟（理由），　

凡是冒烟的地方必有火，如灶　（例证），而现在此山冒烟（应用），所以此　

山有火（结论）。正理者还指出在论证中逻辑上容易犯错误或招致失败的原　

因有五十四种，如转移、破坏、违反、放弃命题，不正当理由等等。　

　　　　　类比。正理论思想家认为，第三个认识的来源是类比，类比是对一个事　

物的认识，由于这个事物和先前熟知的另外一个事物相类似。例如，有一个　


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未见过野牛的人曾听见别人说过野牛的形状和家牛相似，后来他在森林中看　

见一个类似家牛的动物，便把这个动物推定为野牛。类比和同类推理不同的　

是：前者是以已感知的事实推知未感知的事实；后者则是证实已知的名称和　

这个名称所代表的事物的一致。正理论的类比曾受到印度各派哲学的批评，　

顺世论认为它不是一种正确的认识来源或方法，它不能给予我们任何真实的　

知识；胜论和数论把它归入推理的范畴中去；佛教则把它归入知觉的范畴中　

去。　

　　　　　证言。正理论思想家认为，第四个认识的来源是证言，证言是从一个值　

得信赖的人的言说中所获得的认识。证言分二种：　（A）可见对象的证言，　

即普通人、权威者、或圣书根据可见事物所作的教言，如农民对于农作物的　

知识，流传的医方等；（B）不见对象的证言，如吠陀或圣者所说的箴言等。　

正理论所说的以上二种证言虽然包括着一部分宗教神秘主义的内容和统治　

阶级的说教，但也包括着很多有益的、科学的知识，这些知识是在长期的生　

产和社会实践中积累起来的。　

　　　　　　（3）数论的二元论　

　　　　　数论是印度婆罗门教六派哲学之一。数论的系统论述见自在黑所著的　

　《数论颂》。　

　　　　　　《数论颂》认为世界由“神我”和“自性”结合而产生。“自性”亦称　

　“胜因”或“冥谛”，是物质处于混沌、尚未发生变异时的状态，它具有三　

德或三种性质　（喜、忧、暗），当三德处于平衡状态时，自性不变，一旦平　

衡消失时则开始发生变异。“神我”是独立存在的精神实体，它是永恒不变　

的，即不创造也不被创造。它与“自性”的关系是束缚和被束缚、指导和被　

指导的关系，它可破坏自性的三德平衡，推动自性产生变异，开始产生万有。　

而一旦变异开始，神我就脱离自性，象一个旁观者，只起观照作用。原初物　

质首先产生“统觉”指完满的知慧；由统觉产生“自我意识”指自己能觉知　

主体和客体的区别；由自我意识产生色、声、香、味、触五种细微元素，这　

是人体的感觉职能；再由五种细微元素产生耳、眼、鼻、舌、身、手、足、　

口、排泄器官、生殖器官、心根等主体的十一根和地、水、风、火、空等客　

体的五种粗大元素。全部变异过程总括为23个范畴；加上神我和自性共二　

十五谛，即二十五谛说。　

　　　　　①原初物质。数论把物质世界最高的实体称之为原初物质（自性），原　

初物质本意是“根本原质”。《数论颂》列举了原初物质的六个特征：（1）　

原初物质是由三种物质的组成成分或属性（德）所构成的（详见下节三德）；　

　（2）原初物质和它所演化出来的现象界是不可分的（“不相离”）；（3）　

原初物质是我们认识的对象（“尘”），即客观的实在；（4）原初物质对　

于所有的认识者说来都是相同的（“平等”），不以认识者的主观意志为转　

移；　（5）原初物质是没有思维能力的（“无知”）；（6）原初物质是创造　

者　（“能生”），它生出万物，而非他物所生。从以上说明中可以看出，古　


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典数论承认原初物质是一种不以人们意志为转移的客观实在；它存在于具体　

的一切事物中，并是一切事物的抽象；它能生他物而不为他物所生，自己的　

存在是自己的原因。　

　　　　　②三德。数论进一步考察了原初物质的本质，认为原初物质是由三种组　

成成分，即三德所构成的。德在数论的术语中是相对于实体所说，它有着“性　

质”或“属性”的意思。三德是萨埵　（喜），罗阇（忧），答磨（阇）。数　

论还进一步解释了三德之间的内部关系，认为三德构成平衡的状态就是原初　

物质　（非变异）。当平衡的状态被打破，即不平衡状态时就演化成为世界的　

各种现象　（二十四谛），所谓不平衡的状态，即指各德之间呈现出从属、依　

存、产生和协作的关系”。这种不平衡的状态有：　（1）或者其中一个制伏　

其它二个而取得统治地位　（“更互伏”），如强大的日光照伏月光或星光；　

　（2）或者三者互相支持和依存（“更互依”）；（3）或者一个由其它二个　

所产生　（“更互生”），例如火、油和灯蕊三者合成灯光；（4）或者三者　

互相转化　（“更互起”）；（5）或者三者互相配合（“更互双”）。数论　

关于原初物质的学说大体上正确说明了物质及其运动的发展，另外，也大体　

上承认了事物在其发展过程中的两个对立面的存在，但是他们在处理对立和　

统一的关系中是形而上学的。在他们看来，事物内部虽然有斗争，但平衡是　

绝对的、贯彻始终的，而不平衡则是相对的、暂时的，事物的运动和发展不　

是一种质的飞跃，而是周期的循环。运动的原因，不是在于自身而在自身之　

外。为此，他们在承认原初物质实体的同时，还承认有另一个精神实体的神　

我。　

　　　　　③神我。数论认为，神我是与原初物质完全不同的，神我在本质上是一　

种意识的东西　（“知为体故”）。它是不变化的，既没有始终，也没有时空　

和因果。神我不是创造者，也不是被创造者　（“不能生，不从他生”）。原　

初物质是由三德所构成而神我则不是。原初物质是认识的客体而神我是主　

体。　《数论颂》对所谓神我作了进一步的解释：1）世界上的各种事物象桌　

子、椅子、床席等等聚集起来不是为了自身而是为别人用的，这个受用者必　

然不同于桌子和床席。床席、桌子等等是手段，受用者是目的，因之，在世　

界上的各种事物之外必然有一种主宰事物的实在，这种实在就是神我；2）　

依前条所释各种事物是和受用者不同的，各种事物是由三德组成的，因此，　

受用者也是不同于三德的，这个没有三德的受用者必定是神我；3）世界上　

各种事物为了达到某种目的，必然要由超于事物的某种存在或理性原则所指　

导和控制。例如车辆是要由驾驶者所驾驶和控制；4）有经验的物体，