世界中世纪哲学思想史-第26章
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各种事物为了达到某种目的，必然要由超于事物的某种存在或理性原则所指
导和控制。例如车辆是要由驾驶者所驾驶和控制；4）有经验的物体，必然
会有经验这些物体的“经验者”的存在，这个“经验者”就是神我；5）这
个世界是一切痛苦的原因，它本身是不能使寻求解脱的人达到目的的，因此
必须要有神我的存在。
④认识世界的方法和条件。数论思想家认为，要正确认识世界，必须要
有正确认识世界的方法。 《数论颂》指示，正确认识的方法有三种：知觉、
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推理、确实的证明。一切正确的认识方法包括在这三者之中，由于正确认识
的方法，一个可以正确认识的东西便被正确地认识了。而认识的进行必须具
有下列条件：1）外界对象的存在，以此区别错误的认识，如幻觉等等；2）
与外界对象相适应的特定的感觉器官 （五感觉器官及五行动器官）；3）当
对象和器官相接发生知觉（认识）后，对知觉进行“观察”和“分别”的心；
4）确定我们对外界所抱各种态度的自我意识（我慢），自我意识是一种执
着外界对象所起的“我和我的感受”；5）对上述心等所起的认识最后起决
定作用 （“决知”）和给予名称的统觉（“大”）；6）作为认识主体（“知
者”）神我的在场，但神我在上述变异的过程中只是一个“见证者”，“观
者”和“不活动者”（“非作者”）。
（4）中世纪的弥曼差派
弥曼差派是印度婆罗门教六派哲学之一。它与另一大学派吠檀多派都尊
吠陀，并以吠陀为中心组织自己的学说。弥曼差派着重于吠陀祭祀的解释与
研究，吠檀多派则祖述奥义书的哲理，探讨宇宙与人生的究竟，使“自我”
与“归一”最后求得解脱。两派的关系十分密切，所以弥曼差派又称前弥曼
差派，吠檀多派又称后弥曼差派。
弥曼差派成为一个系统的派别，大概是在公元4—5世纪山隐尊作注以
后，弥曼差派主要讨论了语言的性质问题，主张“声常住论”，认为声音是
一种表示客观内容的存在，它不是人们自己观念的表示或者符号，吠陀的“存
在”是永恒的，因此吠陀的声音也是永恒的，吠陀圣言就是真理，吠陀圣言
中有一种永住的神秘力量。人们在祭礼时，通过祈祷就会使吠陀圣言产生左
右神明的力量，普通人的语言，只不过是吠陀圣言的显现。当人们说完一段
话时，别人所以能了解其意思，就因为声音是不灭的，否则别人就无法理解
整段话的全部意思。声常住论的实质是承认在语言背后有一种常住不变的实
在，即“声”。并由此把语言提高到凌驾于一切之上的地位。
弥曼差派从 《吠陀》神学出发，最后走到与《吠陀》神学相反的方向。
因为弥曼差派虽然极力神化祭祀的作用和《吠陀》圣言，但又认为祭祀和祈
祷能产生一种左右神的力量。这种祭祀本身具有的神奇力量称为“无前”，
是人们通过祭祀获得福报的原因。他们还积极提倡声常住论。于是，逐渐由
无前论和声常住论中产生一种和《吠陀》神学相对立的无神论倾向。因为在
祭祀之前并无任何神力可以赐福于人，只有通过祭礼才会显现出赐人以福报
的神奇力量。祭祀是由人来实行的，人们是通过祭仪和祈祷来进行祭祀的，
祭祀时使用的语言背后存在着一种凌驾于一切之上的独立原理，这样自然就
否定了最高神的存在。
弥曼差思想家认为，吠陀的证言（声）是认识的主要来源和方法（量），
但是他们也不否认人们日常经验所得到的其它认识的来源。继山隐尊之后著
名的弥曼差师童中师和光显都把认识分为确切的认识与不确切的认识两
类。光显认为，所有的认识除了回忆以外都是确切的认识。童中师认为，认
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识是一种以前未被认识对象的显现，这种认识不能被其它认识视为不真的，
所有认识都是自真或自明的认识，也就是说，一切认识的产生和被认识都是
真实或确切的认识。确切的认识只是通过产生认识的种种条件本身而得的认
识，这里所说的种种条件本身指的是认识的客体、认识的主体和认识的过
程。优波伐莎、山隐师和童中师都认为认识的来源或方法有六种：知觉（现
量）、推理（比量）、证言（圣言量、声量）、类比（譬喻量）、推定（义
准量）和非存在（无体量）。光显和其它论师只承认前面五种来源，否定“非
存在”是一种独立的认识来源。
弥曼差思想家从上述的认识论出发，认为感觉所及的客观对象是真实
的。“世界永远是在那里”。弥曼差在反对佛教空宗的“一切皆空”、瑜伽
行派的“唯识无境”和吠檀多派的“世界是幻”的斗争中，形成了他们自己
的世界观。他们和胜论一样，把世界上的各种现象总括为若干范畴或句义，
每个范畴中又可分为不同的类别。童中师主张有五个，实体（实）、性质（德）、
运动 （业）、普遍（同）、非存在（无）；光显主张有八个：实体、性质、
运动、普遍、内属 （和合）、能力、相似（似）和数，但他不承认非存在是
一个独立的范畴。弥曼差的范畴说大致和胜论相似。他们都承认世界的基础
是范畴或句义，这种范畴既有精神的，也有物质性的，这是一种实在论的解
释。弥曼差与胜论十个范畴学说相比减少了特殊 （异）、可能（有能）、非
可能（无能）、亦同亦异（俱分）四个范畴，增加了相似、能力和数的范畴。
弥曼差思想家对大乘空、有两宗、吠檀多不二论和瑜伽派的唯心主义和
神秘主义进行了严肃的批判，这种批判，到童中师和光显进入了高潮。在本
体论方面，弥曼差派从他们的实在论出发竭力反驳当时唯心主义的三个变种
——大乘空宗、瑜伽行派和吠檀多对待世界的观点，既空观、唯识论和不可
言状的幻说。按照第一种意见，世界上的一切事物都是非实在或空的；按照
第二种意见世界上的一切事物都是我们认识中幻现的形相，按照第三种意见
世界上的一切事物都是一种不可言状的摩耶或幻现。弥曼差派针对这三种看
法进行了批驳。他们认为，客观世界是独立于我们认识以外的真实存在，我
们所感觉到的对象不可能是一种非存在 （空）或者是幻，也不可能是我们主
观认识中幻现的形相 （识），因为我们日常所得的认识是由客观对象和我们
的感觉器官接触所引起的，认识所揭示精神之外的对象决非是虚幻的，也不
能就是认识自身。光显派提出了一种非幻论，按照这种理论，幻觉不是别的，
只是对两种不完全认识之间的真正区别缺乏理解，其中一种认识通常是知觉
性质的，另一种是回忆性质的。
在中世纪后期，印度哲学中吠檀多取得了统治地位，弥曼差派和后期的
胜论——正理论、数论——瑜伽一样都沦为印度教神学的婢女，弥曼差的很
多祭祀实践还一直被奉行着，但是在理论上已和吠檀多一元论难以分辨，他
们否定客观世界的真实存在，把世界看作是主宰神的创造过程，是一种幻的
显现。修行的目的不是获得现世的福乐，而是亲证梵我的同一，弥曼差从此
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失去了光辉的意义。
（5）瑜伽论
瑜伽论是印度婆罗门教六派哲学之一。瑜伽在发展过程中常常与数论结
合在一起，因此被称为数论的姐妹哲学。但是严格地说，瑜伽不是我们通常
所说的一种哲学思想体系，而是一种古代遗传下来的巫术或宗教实践，印度
很多宗教都采用这种实践作为实现他们信仰的手段或方法。由于这种方法和
手段往往是和信仰所要求达到的目标和认识过程相联系的，因此也涉及到了
哲学上的本体论和认识论的问题。
①瑜伽的本体论。数论的二元论认为宇宙是二十五范畴，即二十五谛所
构成的，瑜伽在二十五个范畴之外，另立了主宰神或自在天。数论认为，不
动的神我和原初物质的结合是世界演变的原因，原初物质的演变是由自身所
有的三种性质 （三德）所引起的，而瑜伽认为，神或自在天为了“神我未来
的目的”指导着原初物质的活动。神我不是原初物质的推动者，而神或自在
天才是原初的动因。关于原初物质演化或开展成为世界上的各种现象，数论
和瑜伽的主张并没有很大差别。数论认为，由原初物质演化成为统觉（觉），
由统觉成为自我意识（我慢），由自我意识成为五细微原素（五唯），五感
觉器官（五知根），五行动器官（五作根）和心（心根），由五细微原素成
为五粗大原素 （五大）；但瑜伽认为由原初物质演化为统觉，统觉一方面演
化为自我意识、心（意）、五感觉器官和五行动器官；在另一方面又演化为
五细微原素，再由五细微原素演化为五粗大原素，这两方面的演化是平行
的。瑜伽发展了演变的原理，他们认为一个实体的演变三种形式：例如一撮
泥土可以变为一个瓶，土和瓶是不同的，这是性质的转变；过去的泥土变成
现在的瓶是时相或标志的转变；新瓶经过了一段过程变成了旧瓶，这是状态
的转变。在瑜伽派看来，一个实体虽然有这三种变化，但它本身是不变的，
正象金子变成项链，项链又变成耳环，耳环再变成手镯，而金子本身是不变
的。瑜伽这种解释和佛教一切有部的主张相类似。瑜伽论虽然承认现象界的
一切事物是运动着的，随着性质、时间和场所等等的变化而变化，但是他们
又承认运动是相对的，而静止则是绝对的，在他们三昧的境界里不但认识的
客体而且认识的主体也是不存在的。他们所主张的本体无非就是神或自在
天。
②瑜伽的认识论。瑜伽的认识论与数论二元论主张的认识世界的方法和
条件有许多相似之处，但是瑜伽的出发点是要抑制和断灭人的认识作用，因
此，在认识过程中必然要涉及到对认识的外境或对象，认识的主张等等问
题。瑜伽对于作为认识器官和心理机能中枢的心特别重视。瑜伽的心相当于
数论的内部作用器官 （“内作具”），即包括意（心根）、统觉和自我意识
及其相应的心理机能，但有些场合也只限于统觉的作用。瑜伽论者认为，心
的作用只是意识的活动，在其背后还有着重要的原因，因为一个人的心作用
是和这个人的行为有关，这个人现在的行为又和他过去的行为（业）持续相
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关。人们过去的行为常常在心的经验中留有种种潜伏的印象或势力（种子），
这种潜伏的印象或势力在一定的条件下仍然会对现在或将来起着作用（薰
习）。引起行为的原因是人的情意作用的烦恼。烦恼有五种：无明、自我意
识、贪、怒 （瞋）、生存意欲（有爱）。
瑜伽论者把心的转变情态（心地）分为五种：1）扰心，心被客观事物
的感觉所播弄，客观事物或对象不断从一个转移到另外一个，因此常常引起
心的不安和骚动，这是人世间苦乐的来源之一；2）盲心，这是心在强烈的
冲动或盛怒的情态下，失掉区别事物好坏的能力，表现为昏迷不明，心思不
能专一；3）迁心，这是心的一种不稳定的情态，心被烦恼所苦，它有时也
能集中于某一事物或对象，但不能起到抑制心的作用；4）一心，心已经能
集注于某一事物或对象，窥知这个事物或对象的真性，为心的抑制作用作好
了准备，但在“一心”的状态下还不能达到断灭的作用；5）灭心，心的作
用已经断灭恢复其本来的平静心性，所谓“心无所知，苦乐俱灭”。“灭心”
的情态也称为有心三昧或等至。瑜伽派认为达到“一心”和“灭心”的情态
时已进入瑜伽。
（6）吠檀多
吠檀多是印度婆罗门教六派哲学之一。中世纪印度哲学中占统治地位的
是吠檀多。吠檀多的意思是“吠陀的终结”或“吠陀教义的最终目的”，也
就是奥义书。此派以奥义书为研究对象，因此称之为吠檀多派。吠檀多派的
最根本经典是《梵经》，也就是说《梵经》内容是吠檀多派哲学的基础。吠
檀多派各个流派都是从自己的立场，适应社会斗争的需要去注疏《梵经》的。
吠檀多不同的流派有：不二论、制限不二论、二元论、二元不二论、纯粹不
二论等。其中最主要的是“不二论”。
①吠檀多不二论。吠檀多不二论的主要代表是乔奈波陀（公元640—690
年）和商羯罗 （公元788—820年）。
乔奈波陀著有《蛙氏奥义颂》，对于梵、我、幻的关系提出4点看法：
①宇宙最高实体是梵，梵是绝对真实的存在；②自然界是梵通过一种称为摩
耶的魔力创造出来的，是一种不真实的表象；③我 （灵魂）和梵同一不二；
④解脱的最高目的是亲证梵我如一，认识灵魂的真正本性。此外，乔奈波陀
还发挥了奥义书中神秘主义的“四位说”理论，即自我根据摆脱主、客观经
验束缚的不同程度分为四位：普遍位、光明位、智慧位和第四位。在普遍位
时，自我具有觉醒的意识，可以认知外界对象并完全受到主，客观经验的束
缚；在光明位时，自我处于梦眠状态，它摆脱了外界经验的印象，但仍可觉
知内在的精神对象；在智慧位时，自我是熟睡状态，完全脱离了主、客观经
验的印象，从而过渡到第四位，此时的自我完全和最高我 （梵）同一不二。
商羯罗发挥了乔奈波陀的《蛙氏奥义颂》的思想，认为真实不二的梵是
世界万物的始基。梵是纯粹的、统一的，既不具有任何差别、内外、部分；
也不具有任何属性、运动和因果。梵本身是没有任何属性的实体，但是没有
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宗教修持的人由于无明，从下智去看它，给它附上了种种的属性，如全智、
全能等等，神也是其中的一种。这样梵就有了上梵和下梵之分。上梵是非经
验和非现象的，下梵是经验和现象的，下梵是主观化了的上梵。商羯罗认为，
世界是梵的一种幻现或假象。梵转变为世界，不过是一种假象，它的本性并
没有变，正象绳被幻现为蛇一样。
在梵和自然的关系上，商羯罗坚持一元论，认为世界是梵通过摩耶魔力
幻化出来的，世界本身是虚妄的，如同梦境或海市蜃楼，但世人惑于无明，
从下智看世界，错把虚妄当作真实。商羯罗认为梵创造世界的过程中：梵生
出空大、风大、火大、水大、地大五基本原素，例如，空大是由1/2空＋1/8
水＋1/8火＋1/8风＋1/8地所构成，其它�
