世界中世纪哲学思想史-第28章
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（公元600—650年）寂天（公元650—700年）等人。月称著有《净明句论》，
寂天著有《大乘集菩萨学论》、《菩提行纪》。他们进一步发挥了龙树、佛
护一系的“以破显空”的思想，此派至11世纪初的波罗祗那伽罗摩底（公
元950—1030年）后在印度中断。
中观派的最主要的哲学范畴是“空”。中观派认为，“空”不是象数学
上所称的“零”，“空无”或“缺除”，而是意谓着“不可描述的”，即不
可用言语描述或用概念认识的实在。所谓“众因缘生法，我说即是空（无），
亦为是假名，亦是中道义”，只有排除了这种因缘或关系，亦即破除了执着
名相的“边见”，才能达到最高的真理，达到空或中道。龙树曾给“空”，
即中观派的最高真理或实在下过这样一个定义：“自知不随他（缘—引译
者），寂静，不能用言语分别，不能用概念亲证，没有差别性，这就是实在
的本质。”这个最高实在也被他概括为：“非有，非无，非亦有亦无，非非
有非无。” （转引自黄心川《印度哲学史》，第228页，商务印书馆，）公
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元六世纪，由于佛护和清辨对空性和论证空的方法上有分歧，至使中观派又
分成两派：应成派，也称归谬论法派；自续派，也称独立论证法派。应成派
的佛护、月称、护法、寂天等坚持龙树，提婆所主张“破而不立”的传统，
认为空是“是遮非表”，“是遮”是要从各个方面指摘论敌所说的矛盾性，
证明对方所说不能成立，从而否定一切实有自性，“非表”是指不提出自己
正面的、积极的主张，不肯定任何规定性的存在。在他们看来，不但对“空”
“有”要排除，而且对空的认识本身也要加以排除，但自续派的清辨等持不
同的意见，认为对空性要用因明的推理形式（比量）积极地加以表述，空不
是意谓着否定一切，而是修持者在禅思中能够达到的一种最高境界。清辨的
后继者寂护把大乘中观派和瑜伽行派两个派别结合了起来，他坚持清辨独立
论证的路线，并采取法称因明学中的认识论和方法论，论证外界的一切存在
都是识的显现，但从终极 （胜义）意义上看则不过是一种“寂灭戏论”，最
高真理是“毕竟空”。
中观派在论证“空”的同时，还提出了：谛说和“八不”等哲学观点。
当时其它宗教哲学派别对中观派的“空”提出这样的指责：如果一切皆空，
那就不能有生活的规范和认识的原则，也不可能有佛法、四谛以及善恶、果
报等等。对此，中观派以二谛说来回答：佛是用二谛为不同根底的人说法的，
为那些覆盖无明的凡夫说俗谛。俗谛说有世界和众生，真谛则说没有世界和
众生。如果不能区别真谛和俗谛，也就没有理解佛法的真义。而所谓“八不”，
是中观派在论述世界的非真实性中，为了排除关系，破除名相而提出的。“八
不”就是不生、不灭 （从实体方面说），不常、不断（从时间方面说）。不
一、不异（从空间方面说）。不来、不去（从运动方面说）。在他们看来，
生灭、常断、一异、来去这四对范畴是一一切存在的基本范畴，也是我们认
识之所以成立的根据，如果在这些范畴上一一冠以不字并加以否定，那就证
明了我们主观上的一切认识以及整个客观世界都是一种相对的实在，亦即非
真实的存在，从而也就显示了绝对的实在或空性的真理。
（2）唯识派
唯识派（瑜伽行派）的理论奠基人是无著（公元395—470年）和世亲
（公元400—480年）。唯识派认为，空与有应当互相结合起来，现象世界
可以说是空的，但超现实的绝对世界——真如或佛性不能说是空的。他们断
言：世界上的一切现象都是由人们的精神总体或作用——识所变现出来的，
事物的一切属性——广延性、重量、体积、香味等等都是人们的主观意识，
即所谓“万法唯识”、“三界唯心”。
唯识派对人的主观认识能力进行了分析，他们把佛教小乘的六识扩大到
了八识，即眼识，耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。他
们认为这八识既是差别的存在，又是统一的整体，宇宙万有都是八识的变
现。前六识，即眼识、耳识、舌识、鼻识、身识的主要职能是起了别（区别）
和认识的作用。它们都以各自相应的认识器官（眼、耳、鼻、舌、身、意根）
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为其活动的根据，并以相应的，幻现的外境 （色、声、香、味、触、法）为
其认识的对象。前五识只能了解外界现象的个别方面，而意识却能了别现象
的整体方面，它不单能了解和认识现在，也能了解认识过去和将来。而第七
识，即末那识的职能是起思维度量的作用。未那识以第八识即阿赖耶识的存
在为其自己存在的前提，并以第八识为其自己认识的对象，即把第八识所变
现的各种现象以及第八识本身经常执为“实我实法”。至于第八识，即阿赖
耶识则是前七识的共同根据和主宰者，也是前七识存在的前提。阿赖耶识也
称藏识，它有三种含义：一是能藏，即阿赖耶识能摄持和保存一切“种子”，
亦即摄持和保存“能够生起宇宙万有的一切潜在力。”二是所藏，即阿赖耶
识是一切“种子”亦即生起宇宙万有潜在力的所藏处。三，我爱执藏，阿赖
耶识原非自我而是识的流传，但第七识妄执为常一主宰的自我（灵魂），因
此被称为我爱执藏。
唯识派还对各个识的认识作用作了区分，认为前六识都有“四分”，即
四种作用的分限：“相分”“见分”、“自证分”、“证自证分”。“相分”
是幻现的外界对象反映在我们认识中的形相，亦即客观对象反映在主观上的
表象；“见分”是我们自己对于形相的认识能力或作用；“自证分”是证知、
鉴定自己如何认识形相的了别作用，亦即上述“见分”、“相分”的自觉作
用，所谓“自之证”；“证自证分”是对于上述“自证分”的再证知、鉴定，
所谓“自证之证”。“证自证分”是认识能力或作用的最高阶段和全部的总
结。瑜伽行派曾用以尺，“自证分”好比根据尺所量知布的大小，“证自证
分”是对于所量布的大小的证实。
唯识派还从“境无识有”的观点出发对宇宙万物的本性进行考察，提出
了“三性”“三无性”的学说。他们认为，从存在或有的方面看，宇宙万有
可分析为三性：遍计所执性（妄有性），依他起性（假有性），圆成实性（实
有性）。遍计所执性是一种虚妄的实在。一切事物本来不是实在的，但有人
却周遍计度为实在，但这种实在只是一种主观的迷妄，为了方便而赋与的名
称。依他起性是一种相对的实在。它是由因缘或条件引起的，而实非永恒的
存在。圆成实性是一种绝对的实在，它不借因缘或条件，而是由自身并在自
身中存在着的一种实在，这种实在最圆满和最真实，是由无上智慧的人通过
神秘的直觉，即通过瑜伽所亲证得到的。圆成实性也就是“真如佛性”。而
从非存在或无的方面看，宇宙万有可分析三无性：相无性、生无性、胜义无
性。相无性是说没有实体，没有属性，一切体性都无；生无性是说没有生，
没有自然所有之性，非有似有。一切犹如幻象；胜义无性是说，远离妄执的
我和一切事物，无相空寂，一切清静。
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十、中世纪的日本哲学
从平安时期（公元794—1184年）到镰仓时期（公元1184年—1333年），
日本的哲学思想主要以佛教教义为特征。
1。平安时期的日本佛教
公元9世纪初，名僧最澄和空海到中国（唐朝）留学，回日本后分别创
立了天台宗和真言宗，在日本确立和传播大乘佛教。
（1）天台宗
最澄（公元767—822年）开创日本天台宗。天台宗主张“三谛圆融”
“一念三千”。所谓三谛圆融，即认为空（空无）、假（假有）、中（非有
非无）彼此圆融，完全统一。所谓一念三千，即认为宇宙 （三千）的整体就
存在于心念 （一心）的活动之中。天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生、声
闻、缘觉、菩萨、佛等“十法界”都互具“十法界，十十成百；每一“法界”
又都具“十如是”，十百成千：“众生”、“国土”、“五阴”这三种“世
间”各具一千，就成三千。一念心起，就具三千。一念、一心就是真如，真
如就是佛性或宇宙本体。天台宗还主张“一切众生皆有佛性”，认为“无情
有性”，一切皆成，“法界众生，同登妙觉。法界众人，同服妙味”，所有
众生均有成佛的可能。为此，最澄曾经同法相宗的僧人德一发生所谓“一三
权实”争论。主要分歧在于天台宗等派别的一乘思想和法相宗的三乘思想哪
一方是“权”（权宜、方便之计），哪一方是真实的。一乘思想的基本内容
是，佛教虽然有大乘、小乘的区别，但小乘只是把人引向大乘的一个阶段，
一切人，包括信仰小乘的人，都可以成佛。持三乘思想的德一则竭力论证修
行的途径确实有“声闻乘”（小乘），“缘觉乘”（小乘），“菩萨乘（大
乘）这三个差别；宣称只有修大乘的人能成佛，而修小乘的人不能成佛。最
澄还建立了大乘圆顿戒坛。以十重戒和四十八轻戒，代替南都佛教的二百五
十具足戒。最澄所创的日本天台宗，已不再是中国天台宗之简单移植，而是
把天台、密、禅、律四宗加以融合，“圆密一致”，“四宗合一”，亦被称
为“台密”。教戒一致，台密合一，鲜明的护国主义成为日本天台宗的鲜明
特点。
（2）真言宗
公元804年空海 （公元774—835年）与最澄一起入唐学佛，回国后开
创日本真言宗 （密宗），后人称空海所传密宗为“东密”。
真言宗认为世界万物，佛和众生皆由地、水、火、风、空、识“六大”
构成。前五大为“色法”，属胎藏界，后者（识）为“心法”，属金刚界。
色心不二，金胎为一，二者摄取世界万有，而又皆具众生心中。宇宙的全部
活动是大日如来的身密，所有的声音是口密，一切精神活动是意密，一切物
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质的、精神的活动都包括在“三密”之内。所以，只要修“三密加持”，即
手结印契（做各种规定的手势），口诵真言（咒语），心观佛尊（大日如来），
就可使自己的身、口、意“三业”清净，与大日如来之身、口、意相应，就
可即身成佛。真言宗还认为“六大”是宇宙的本原，“四曼”，则是“六大”
的集中表现。“四曼”是四种“曼荼罗”的简称，曼荼罗原意为“坛”，有
“聚集”的意思。空海还著有《声宇实相义》，说明文字（概念）和客观对
象的关系。他说：“夫如来说法必借文字，文字所在，六尘其体。六尘之一，
法佛三密即是也。……所谓声字实相者，即是法佛平等之三密，众生本有之
曼荼也。”虽然空海肯定了文字（概念）反映实相（对象）的关系，但是这
种实相并非客观存在，而是融合于大日如来的三密之中。
真言宗有肯定现实的倾向，由此产生了与日本神道结合的佛教护国主义
即“兴密护国”思想。这在空海的佛教理论中占重要的地位。
2。镰仓时期的日本佛教
镰仓时期是日本佛教史的重要时期，除前代诸宗继续延行外，产生了日
本的净土宗和禅宗，及日本特有的净土真宗、日莲宗等新宗派。
（1）禅宗
禅宗，也称佛心宗，原为中国的佛教宗派。禅宗传入日本，最早可追溯
到奈良时期。653年道昭入唐从玄奘学法相宗的同时，也从慧满学习禅学。
在将法相宗传回日本的同时，也将禅学传回日本。天平年间 （729—748）律
宗传入时，禅宗（北宗）也一起传入。但均未形成宗派。
日本禅宗派别的开创者是荣西（公元1141年—1215年）。印度的禅主
张“渐修”，中国的禅宗主张“顿悟”，日本的禅宗因袭中国的禅宗，但又
有自己的特点。荣西著有 《兴禅护国论》，他说：“我此禅宗，单传心印，
不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛，“当下便是，动念即乖。”他
还主张“三界唯心”、“心外无法”。道无更主张“心者一切法，法者一切
心”，是彻底的主观唯心主义。荣西继承了最澄和空海的“护国主义”，阐
明他的禅宗是“专为护国家利众生”的。从这种意义上讲，他融合了天台、
密、禅三宗于一体，形成日本禅宗之特点。正因为它的护国主义和“见性成
佛”的特点，受到幕府的支持，特别受到武士阶层的欢迎，故日本自古以来
就有“武士好禅”的说法。
（2）净土真宗
亲鸾（公元1173—1262年）创建的净土真宗，也称真宗，一向宗，是
日本特有的佛教派别之一。
亲鸾1224年著《显净土真实教行信证文类》，正式开创净土真宗。亲
鸾提出所谓“回向思想”，认为《无量寿经》的教义、念佛行为、对阿弥陀
佛的信仰、往生于“极乐净土”的证果，都是阿弥陀佛“回向”（授予）念
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佛人的，是所谓“他力中的地方”。他说，信仰阿弥陀佛并且口唱“南无阿
弥陀佛”（意思是“绝对皈依阿弥陀佛”），就可以往生于净土而成佛。但
是净土真宗与其他净土宗派不同，它的特点是：不大注重念佛，更注重信念，
强调坚定的内心信仰（信心），“一念发起，平生业成”。坚信靠佛的本愿
力往生净土，是绝对的他力宗；提出“恶人正机说”，主张越是恶人，更是
阿弥陀佛拯救的对象，只要坚信阿弥陀佛，即使犯了大罪，死后也可往生净
土，并能成为佛；允许僧侣食肉娶妻，主张僧俗一样，在无戒律之上建立宗
风，认为只要履行世上普通的道义就行了。他自己就结婚三次，生有四男三
女，自称“非僧非俗”。他的食肉娶妻的在家主义，排除了修行、苦行、烦
琐的宗教仪式和哲学的思辨，在时代动乱和社会不安的情况下，这对于被原
有佛教宗派忽视的下层民众具有很大的吸引力。亲鸾关于“恶人正机”的说
教，后来给日本不少农民造成幻想，成了“一向一揆”，即以农民为主的真
宗信徒为了争取理想社会佛国的到来而进行战争的精神支柱。真宗自亲鸾之
后，传至第八代日莲时 （
