五蕴论讲记-第1章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
于凌波居士著
第一讲、五蕴聚合说
第二讲、五蕴论与广五蕴论
第三讲、云何色蕴
第四讲、四大与极微
第五讲、受蕴与想蕴
第六讲、行蕴中的相应行法
第七讲、相应行法中的善与烦恼心所
第八讲、相应行中的随烦恼不定心所
第九讲、行蕴中的不相应行法
第十讲、识蕴——前六识
第十一讲、末那识与阿赖耶识
第十二讲、三科六无为
第一讲、五蕴聚合说
【１】五蕴是构成世间的基本质料
五蕴的蕴，梵语Skandha，音塞犍陀，是积聚的意思，意指积此五聚，可以成就我人的身心。五蕴旧译为五阴，阴是贼害的意思，谓此五者能贼害我人的性德。而世间、在佛经中有器世间与有情世间之分。器世间是我们赖以生存的物质世界，有情世间的有情，就是有情识的众生，主要以人为代表。
五蕴的蕴，有近于‘范畴’的意思，这是构成世间的物质现象和精神作用的五类因素。但是五蕴还有一种‘本质的普遍性’，此普遍性即是‘法’——法的普遍性。五蕴是五类法的领域，此五类法混然和合为一群，所以叫做五蕴。
五蕴是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴五者的总名。色蕴是构成物质世界的基本质料，受、想、行、识四蕴，是构成有情精神作用的质料。五蕴聚合，表示这世界既不是主观的世界，也不是客观的世界，而是聚合主观、客观于一体的‘法’的世界。这是佛教与外道所不共的理论。现在分释五蕴的内容如下：
色蕴：色蕴的色，相当于物质的概念。‘色蕴’就是物质现象的积聚、物质性的存在。《大乘阿毗达磨杂集论》曰：‘色蕴何相，答：变现是色相，此有二种，一、触对变坏，二、方所示现。’这在《五事毗婆沙论》中，说的更仔细一点：‘问：依何义故说之为色？答：渐次积集，渐次散坏，种种生长，会遇怨或亲，便能坏能成，皆是色义。’因此，色的定义就是质碍，它有形体、占有空间，且会‘变坏’。
色不是独立的个体，而是由四大（地、水、火、风）积聚而成。四大组成了有情的肉体——眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官，同时也组成了感觉的对象——色、声、香、味、触的外境，就是世间一切的物质现象。
受蕴：受是有情精神作用的一种，是心理的一种感受作用——是把感觉和感情合而为一的感受。亦即根、境、识三者和合而生触，而领纳触的感觉的即是受。受有三种，称苦受、乐受、舍受。此种苦、乐、舍受，与现代心理学感情上的受有些不同。现代心理学的感情作用，是主客观对立的存在，而受蕴的受，以佛教‘无我’的教义来说，是泯灭主客观——或主客二观尚未出现以前的‘法’的领域，此际不唯是感觉的受，而是思想本身的受。因为在五蕴的领域中，知觉、感情、和思维之间，是不能截然划分的。
想蕴：想是‘知觉’或‘表象’的意思，经典中把它解释成‘于境取像为性，施设名言为业。’以现代观念来说，即相当于摄取表象，形成语言概念的精神活动。不过原始佛教的法义，想蕴的取像，不是心、境对立的像，而是包括著知觉、观念、思想和表象（包括著知觉表象和记忆表象）等心境融合的像。因为取的不是外界的像反映于内心，而是万象形成之‘像’，必须依于此‘存在的根本依’。《杂阿含经》中称想有色、声、香、味、触、法六种想，这就是想的‘法’的体系。
行蕴：行在经典中解释成‘造作’，也解释成‘行为’，特别是指思想中决定、和支配人的行为的因素，如目的、筹划、决断等心理趋向，一般称此为意志者。自原始经典中看，行也指生、灭、变异，含有无常迁流的意思，所以‘诸行无常’，就成为缘起的基本架构之一。在部派佛教的阿毗达磨哲学中，谓行是现象界除了色、受、想、识四蕴外的一切事物。阿毗达磨哲学建立七十五法，四十六心所有法中，除了受、想二心所外的四十四心所，和十四不相应行法，都收入行蕴中。
识蕴：识是透过对象的分析与分类而生起的一种了别作用，即是意识。所以识的定义是了别——了解分别，指一切活动赖以发生的精神主体。早期佛教分识为六种，曰眼、耳、鼻、舌、身、意六识，以了别色、声、香、味、触、法六境。到大乘佛教时代，在六识后建立末那识、阿赖耶识，发展为八识。
原始经典的阿含经中，称识为‘别知相’，亦即眼识由眼根而了别色，耳识由耳根而了别声，鼻识由鼻根而了别香，舌识由舌根而了别味，身识由身根而了别触，而意识则由意根而了别法。前五识各了别自身界内的外境，意识则了别万象的差别相——万象的‘自相’与‘共相’，即单独的形相，与他物比较的形相。世间万象，何以有其各不相同差别相？这是由于识的了别而有的，此即是‘别知相’。识的本身是‘法’的范畴，万象是被觉、被受、被想、被行、被识的存在，离开五蕴，就没有万象可言。
五蕴即是世间——包括著有情世间与器世间，此五蕴世间，既不是抽象的意识世界——唯心论；也不是物质为第一性、精神为第二性的唯物论，而是心物综合的‘五蕴世间’。此世间是时间性和空间性的存在，所以五蕴只是现象，只是因果相续的过程，只是无穷无尽的缘起状态。而缘起并不是客观的实有，佛陀认为：‘缘起即是实相’——是主客一如的状态。换句话说，缘起即是认识论上的现象，离开了认识的世界，即无万象可言。所以离开了主观，即无客观。
【２】五蕴与缘起
五蕴又称‘名色’，‘色’包括著地、水、火、风四大，是组成物质的原素；‘名’包括著受、想、行、识四无色蕴，是组成精神作用的条件。《杂阿含？二九八经》称：‘。。。。云何名，谓四无色阴，受阴、想阴、行阴、识阴；云何色，谓四大，四大所造色，是名为色。此色及名，是为名色。’
色是构成器世间的质料，包括著有情的肉体；名是精神作用，名与色和合而构成有情——有情识、情见的众生，就是我们所说的‘人’。五蕴聚合，构成了有情世间与器世间。
五蕴聚合说，是原始佛教基本教理的一部分，而此说是建立在缘起的基础上。缘起是原始佛教的基本教理，它的梵文Pratityasamutpady，意思是‘由彼此关涉而生起’、或是‘现象界的生命与世间彼此关涉所由之道’。也就是说：现象界中，没有孤立存在的事物，都是彼此关涉、对待而生起、存在的。所以在原始经典的《杂阿含经》中，给缘起下的定义是：
此有故彼有，此生故彼生。此无故彼无，此灭故彼灭。
这种关涉、对待之间的依存关系有两种，一种是同时的依存关系，一种是异时的依存关系。异时的依存关系，即所谓‘此生故彼生’，此为因而彼为果。同时的依存关系，即所谓‘此有故彼有’，此为主而彼为从。而此因果主从，并不是绝对的，换一个观点来看，因果主从又可以倒置过来。所以经中说：
譬如三芦，立于空地，辗转相依，而得竖立。若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立，辗转相依而得竖立。识缘名色，亦复如是，展转相依而得生长。’
这种识与名色关涉、对待、相互依存的关系，就是缘起。而缘起的因缘，就是名色，也就是色、受、想、行、识的五蕴。依缘起法的理则说，一切法都是仗因托缘——许多因素条件的组合，都是生灭变异的有为法。所以世间没有永恒不变事物——此即所以无常；也没有孤立存在的事物——此即所以无我。无常与无我，就是五蕴世间的实相。
【３】五蕴无我
原始经典的《杂阿含经》，是佛陀为四众弟子——比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等，讲说四圣谛、八正道、十二因缘的基本教说。汉译的《杂阿含经》全部五十卷，共计一一三一六部短经。在一三一六部经中，关于五蕴的‘五阴诵’，共有一七八经，占了全部经数七分之一的比例。而佛陀在五阴诵中一再宣示的，是要我们对五阴有正确的认知——对于无常和无我有正确的认知。如《杂阿含？第二经》说：
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时，世尊告诸比丘‘于色当正思维，观色无常如实知。所以者何？比丘！于色正思维，观色无常如实知者，于色欲贪断；欲贪断者，说心解脱。如是受、想、行、识当正思维，观识无常如实知。所以者何？于识正思维，观识无常者，则于识欲贪断；欲贪断者，说心解脱。
如是心解脱者，若欲自证，则能自证；我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。如是正思维无常，苦、空、非我亦复如是。’时诸比丘，闻佛所说，欢喜奉行。
以上经文的重点是说：对于世间物质现象，当正确思维，观察一切物质现象的变化无常。如正确并如实的知道这一点，就断除了对于世间一切物质现象的欲望与贪爱；对世间物质现象的欲望与贪爱断除了，精神上也就得到了解脱。对于感受、想像、意志行为、了解识别等精神现象、也这样正确的思维，观察这些精神现象的变化无常，并且如实的了解这一点，就会断除对这些精神现象的欲望与贪爱，精神上也就得到了解脱。再如《杂阿含？第十经》称：
如是我闻：一时，佛住舍卫国祗树给孤独园。
尔时、世尊告诸比丘：‘色无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所；如是观者，名真实正观。如是受、想、行、识无常，无常即苦，苦即非我，非我即非我所；如是观者，名真实正观。圣弟子如是观者，于色解脱，于受、想、行、识解脱，我说是等解脱于生老病死、忧悲苦恼’时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
经文中说‘无常即苦，苦即非我’。何以说苦即非我呢？因为照佛教法义的解释，我者具有常、一、主宰之义，主宰即是能做得了自己的主，做不了自己的主，自然不是我。
《佛地论》一曰：‘我谓诸蕴世俗假者’。五蕴和合之我，只是世俗谛的假我，没有主宰的作用，因此才说：‘苦即非我’——五蕴中没有一个常、一、主宰之我。而《杂阿含？二六五经》更直接的说：
观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如巴蕉，诸识法如幻，日种性尊说。……无实不坚固，无有我我所。
佛教与外道不共的根本教理是缘起，在《阿毗达摩俱舍论》中，对缘起定下了十一条界说，是：一者无作者义，二者有因生义，三者离有情义，四者依他起义，五者无动作义，六者性无常义，七者刹那灭义，八者因果相续无间断义，九者种种因果品类别义，十者因果互相符顺义，十一者因果决定无杂乱义。以上十一条界说，如果再加以归纳的话，可以归纳为以下四个重点：
一、以缘起的观点，没有一个创造世界的造物主大梵天王。
二、以缘起的观点，没有一个永恒存在的神我阿特曼。
三、以缘起的观点，世间万法皆无常。
四、以缘起的观点，有因有缘必然生果，并且是因果相续。
而五蕴聚合说，是建立在缘起的基础上，它是原始佛教基本理论的一部分，由此揭示出世间存在的实相。
第二讲、五蕴论与广五蕴论
【１】一本十支之学
五蕴聚合说，是原始佛教的基本教理。观根本圣典的《杂阿含经》，在一三六二部小经中，‘五阴诵’占了一七八经之多，就可知其重要性。在汉译的经典中，除了《杂阿含经》之外，还有一些关于五蕴的单品小经被译出来。例如东汉安世高译出过《五阴喻经》、唐代义净译出过《佛说五蕴皆空经》，这两种经都收在大正藏中。
在印度方面，以五蕴聚合说是佛教的基本理论，所以在后代的从许多论典中，都曾予讨论过。部派佛教时代，萨婆多部将诸法归纳为五位七十五法，而以五蕴统摄其七十二法——三种无为法不在五蕴统摄之列。到了大乘佛教时代，继龙树的中观学派之后，无著、世亲建立大乘有宗的瑜伽行学派，世亲造《大乘五蕴论》，以之作为唯识宗入门的论典。
唯识宗所依的经论，主要是‘六经十一论’。六经是：大方广佛华严经、解深密经、如来出现功德庄严经（中土未译）、阿毗达磨经（中土未译）、楞伽经、厚严经（中土未译）。十一论是：瑜伽师地论、显扬圣教论、大乘庄严经论、集量论、摄大乘论、十地经论、分别瑜伽论、辨中边论、二十唯识论、观所缘缘论、阿毗达磨集论。六经以《解深密经》为主依，十一论以《瑜伽师地论》为主依。在六经十一论之外，尚有所谓‘一本十支’之学，作为建立唯识宗的重要论典。这是以《瑜伽师地论》为本论，以百法、五蕴等十种论典为支论的名称，这是研究唯识学必读的论典，其重要性不下于六经十一论。十支论的名称如下：
一、略陈名数支：《百法明门论》，一卷，世亲菩萨造，玄奘三藏译，这是略录《瑜伽师地论？本地分》中名数，以一切法无我为宗。
二、粗释体义支：《大乘五蕴论》，一卷，世亲菩萨造，玄奘三藏译，这是摄《瑜伽师地论？本地分》中境事，而以无我唯法为宗。
三、总苞众义支：《显扬圣教论》，二十卷，无著菩萨造，玄奘三藏译，这是错综《瑜伽师地论》十七地要义，而以明教为宗。
四、广苞大义支：《摄大乘论》，三卷，无著菩萨造，玄奘三藏译，这是总括瑜伽、深密法门，诠释《阿毗达磨集论》、《摄大乘论》宗要，而以简小入地为宗。玄奘译本之外，另有后魏佛陀扇多、陈真谛的异译本。
五、分别名数支：《阿毗达磨杂集论》，十六卷，安慧菩萨造，玄奘三藏译，这是总括《瑜伽师地论》一切法门，集《阿毗达磨经》所有宗要，而以蕴、处、界三科为宗。
六、离僻彰中支：《辨中边论》，一卷，弥勒菩萨造，玄奘三藏译，这是叙七品以成瑜伽法相，而以中道为宗。
七、摧破邪山支：《唯识二十论》，一卷，世亲菩萨造，玄奘三藏译，这是释七难以成瑜伽唯识，而以唯识无境为宗。
八、高建法幢支：《唯识三十颂》，一卷，世亲菩萨造，玄奘三藏译，这是广诠瑜伽境体，而以识外无别实有为宗。
九、 庄严体义支：《大乘庄严论》，十三卷，无著菩萨造，波罗颇迦罗密多译，这是总括瑜伽菩萨一地法门，而以庄严大乘为宗。
十、摄散归观支：《分别瑜伽论》，弥勒菩萨造，此论中土未译。
【２】五蕴与百法
以上十部支论，《唯识三十论》是建立唯识宗的基本论典，所以称为‘高建法幢支’。《唯识二十论》在于破斥小乘外道的邪说，所以称为‘摧破邪山支’。而被称为‘略陈名数’的《百法明门论》，和‘粗释体义’的《大乘五蕴论》，都在于说明诸法的名数及体义，而为学习唯论的基本论典。
《百法明门论》中这个‘法’字，有广义及狭义不同的解释。狭义之法，为‘轨持’义。轨者‘轨生物解’，持者‘任持自性’。《成唯识论》卷一曰：‘法谓轨持，轨者轨范、可生物解；持谓任持，不舍自相。’以轨生物解说，我人的见闻觉知作用，无论见到任何一种东西，就会在那对象上生起一种见解�
