[英]卡尔.波普尔开放社会及其敌人-第22章

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。”柏拉图不愿马上用更极端的形式来提出他的种族主义，我猜想是因为他知道要反对他那时民主的和人文主义的倾向是何其艰难。　
　　如果我们考虑到柏拉图明确地承认了他的血统与土地的神话是个宣传的谎言，那么评论家们对这个神话的态度就有些令人费解了。例如亚当写道：“没有它（神话），一个国家现在的图景就不完整。我们需要为城邦的永存作出保证……最符合柏拉图的……教育的道德和宗教精神，最好的办法是他能发现对信仰甚于理智所做的保证。”我同意（虽然不完全合亚当之意），没有什么能比他对宣传谎言的倡导更能与柏拉图的极权主义伦理观保持一致的了。但我不甚明白的是，何以宗教的唯心的评论家们竟能宣称，通过暗示，宗教和信仰也不过是机会主义者的谎言而已。事实上，亚当的评论是对霍布斯约定论老调的重弹，认为宗教信条虽然不真实，却是一种最原则最必不可少的政治设施。这种思考就昭示我们，无论如何，柏拉图比我们所能想到的更是一位约定论者。只要没能“通过约定”（我们必须相信承认这只不过是一种伪造的）建立一种宗教式的信仰，他决不罢休。而那位著名的约定论者普罗塔哥拉至少相信法律由人来制造，仅靠了神圣心感的帮助。为何那些柏拉图的评论家们更称赞他跟智者学派破坏性的约定论所作的斗争，称赞他建立在宗教基础上的终极的精神自然主义的努力，却没能考察他创制一种习俗、或者不如说是一种发明，作为宗教的终极基础？要理解这些问题的确不易。事实上，他对已被他的“富有灵感的谎言”所揭示清楚了的宗教的态度，在实践当中跟他热爱的舅父克里底亚的态度保持了一致，他的这位叔叔是三十僭主时代的风云人物，伯罗奔尼撒战争后在雅典建立了不很光彩的血腥统治。克里底亚也是一位诗人，他第一个美化宣传的谎言用铿锵有力的诗句，赞美了聪明机智者们的发明，为了“说服”人民，也即为了使他们俯首听命，他们构造了宗教。　
　　那时出现了聪明机智的人　
　　他第一个发明了神的敬畏　
　　他编造了一个故事，一套昭人耳目的学说　
　　他把虚假故事的面纱蒙在真理头上　
　　他把神威严的住所传了出去　
　　在那惊雷滚滚的九重天上　
　　电闪的光芒使眼睛失明　
　　就这样他用恐惧的枷锁把人类禁锢　
　　居住在公平之地的神包围着他们　
　　他用他的符咒惑众——唬人　
　　法律和秩序取代了无法无天　
　　在克里底亚看来，宗教不过是一位伟大而机敏的政治家高傲的谎言而已。柏拉图的观点与之惊人地相似，不论是《理想国》里提到的那个神话的介绍（在那里，他明确承认这个神话是个谎言），还是《法律篇》中他所说的仪式或神的设置安排乃是“一位伟大的思想家的事”——但这就是柏拉图宗教态度的全部真相吗？难道在这方面柏拉图仅仅是个机会主义者，其早期著作中截然不同的思想仅仅是苏格拉底式的吗？当然难以有把握地解答这一问题，尽管我感到，凭着直觉，即使是以后的著作有时候中间流露着一种颇为真实的宗教感情。但我相信，只要柏拉图考虑到宗教事务跟政治的关系，他的政治机会主义就置其他的感情而不顾。因此，在《法律篇》中柏拉图要求对那些对神的观念偏离了国家的观点的人，哪怕他的诚实可敬，也要施行严厉的惩罚。他们的灵魂要被由调查者组成的一晚间委员会处置，如果他们不改悔甚至重犯的话，将以“不敬神”的名义而判处死罪。难道他已经忘了苏格拉底成了这种审判的一个牺牲品？　
　　刺激这些需要的主要是国家利益，而不是这类宗教信仰的利益，可以用柏拉图主要的宗教信条来衡量判断。在《法律篇》中他告诫道，他把善与恶之间的冲突解释为集体主义与个人主义之间的冲突，神将严厉惩罚所有那些站在错误一边的人。神，他坚持说，对人类极感兴趣，他们不仅仅是旁观者。要平息他们的怒火是不可能的，无论是通过祈祷还是奉献祭品都不能逃脱惩罚。在这些告诫的后面，政治意图是明显的，并且由于柏拉图下面的主张而更为明显，就这种政治宗教信条的任何部分，尤其是神从不免除惩戒的信念，所提出的疑问都必须加以打消。　
　　柏拉图的机会主义及他的谎言理论自然给解释他所说过的话带来了困难。他到底在多大程度上相信他的正义理论？他到底在多大程度上相信他所鼓吹的宗教教义的真理性？虽然他主张对其他的（较少的）无神论者加以惩罚，但他本人有可能是个无神论者？尽管我们不指望明确地回答当中的任何问题，但我相信，如果连假设柏拉图是无辜的也不做，将不但要面临困难，而且在方法论上也是不正确的。尤其是对他的信仰，即阻止一切变化已是当务之急的忠心耿耿，我认为是几乎不容置疑的。（在第10章中，我将回头再讨论这个问题。另一方面，我们不能怀疑柏拉图使苏格拉底对智慧的爱从属于更为重要的原则，即必须加强精英阶级的统治。）　
　　然而引起人们兴趣的是，我们注意到柏拉图的真理理论略微不如他的正义理论激进。正义，我们已经看到，在实践当中，被界定为为他的极权国家的利益服务。要用同样的功利主义或实用主义方式来界定真理概念当然也是有可能的。那个神话是真实的，柏拉图可能会说，因为凡是服务于我们的国家利益的事物都必须相信，那么就必须称它们是“真实的”；除此再没有其他的真理标准。在理论上，黑格尔实用主义的后继者们确实也采取了类似的步骤；在实践上，黑格尔本人及他的种族主义的后继者们采取了类似的步骤。但是，柏拉图怀有足够的苏格拉底的精神来坦率地承认他在撒谎。黑格尔派所采取的步骤，我认为，永远也不可能发生在苏格拉底的任何一位同事身上。　
三　
　　关于真理理念在柏拉图最好国家中所起的作用，我们的探讨到此为止。但是，如果我们想消除在第６章中所出现的不同意见，反对我把柏拉图的政纲解释为以历史主义为基础的纯粹极权主义，那么，除了正义和真理以外，我们还须进一步思考其他一些理念，如善、美及幸福。通过对我们关于真理理念的探讨所带来的某种否定性后果的思考，我们可以达到探讨上述这些理念，也包括智慧（我们在上一章中已有所涉及）理念的目的。因为这一后果提出了一个新问题：倘若他把哲学家界定为真理的热爱者，却又在另一方面坚持王必须“更有勇气”，并且运用谎言，那么为什么柏拉图主张哲学家为王或王为哲学家呢？　
　　对这一问题的惟一回答是，也只能是，事实上，当柏拉图运用“哲学家”这一词时，他心中别有意思。的确，我们在上一章已经看到柏拉图的哲学家并不是热心的真理的追求者，相反却以真理的占有者自居。他是有学问的人，是个圣者。这样一来，柏拉图所主张的就是学问的统治——智慧统治——如果我可以这么称呼的话。为了理解这一主张，我们必须想方设法搞清楚是什么原因使得柏拉图的国家的统治者应当是知识的占有者，如柏拉图所说，是一位“名副其实的哲学家”。其原因可分为两大类，即跟国家基础有关的功能，及跟国家的保护有关的功能。　
四　
　　哲学王首要的也是最重要的功用是建立城邦并制定法律，柏拉图需要一位哲学家肩负这项任务的原因是清楚的。要使国家稳定，它就必须是国家神圣形式或理念的真实仿制品。然而，只有一位哲学家彻底精通最高层次的科学，即辩证法，他能够看见，并仿制神圣的原物。在《理想国》里这一点得到了更多的强调，柏拉图发展了哲学家的统治权论点。哲学家们“热衷于看到真理”，而一个真正的热爱者常常喜欢看到全部，不仅仅是部分。因此，他的行为与普通人不同，他不爱可感知的事物以及它们“美丽的声音、色彩和形体”，但他想“看到，并且崇尚美的真正本质”——美的形式或理念。用这样一种方式，柏拉图给“哲学家”这一术语赋予了新的含义，他是神圣的形式或理念世界的热爱者和见证者。如此一来，哲学家就有可能成为一个有德行的城邦的建立者：“和神意有着交往的哲学家”可能是由于实现他理想的城邦和其理想的公民这个神圣的梦压倒了一切，他像一位制图员或者一位画家，把“神意作为自己的模特”。只有真正的哲学家才能“描绘出城邦的平面图”，因为只有他们能看见原型并加以仿制，他们“让自己的眼睛来回移动，从模特移到画像，再从画像移到模特”。　
　　作为“制度的画家”，哲学家必须借助于善和智慧的光芒。关于这两个理念，以及它们对哲学家作为城邦建立者所起的显著作用，我们将再进行一些评论。　
　　柏拉图善的理念是最高级的形式。它是神圣的形式中理念世界的太阳，不仅把光芒洒播在所有其他成员身上，同时还是它们存在的根源。它也是一切知识和真理的源泉或依据。因此，对辩证法家来说，发现、鉴赏并认识善的能力是不可或缺的。既然它是形式世界的太阳，是光的源泉，它就使哲学画家能辨别他的目标，因此，对城邦的缔造者而言，它的功用是至关重要的。但我们所得到的仅是纯粹形式的信息。柏拉图善的理念在这里起了更为直接的伦理的或政治的作用；我们从未听到何种行为是善，或产生了善，除了众所周知的集体主义道德规范，没有借助善的理念，它的规则就被引介进来。善是目标，每个人都在追求，这样的话语并没有丰富我们的信息。这种空洞的形式主义在《斐里布篇》中仍然很明显，在这里善跟“方法”或“手段”的理念同一。在他著名的演讲《论善》当中，由于柏拉图把善定义为“被明确地看成是一个整体的类别”，从而使一位未受过教育的听众感到沮丧。当我读到这里时，我同情那位听众。在《理想国》中，柏拉图坦言他不想解释他的“善”到底意味着什么。我们实际上所得到的惟一见解是我们在第四章开头所提到的——一切持久的事物都是善，而一切导致腐化与堕落的东西都是恶。（然而，看起来在这里“善”并不是善的理念，而是事物所具有的一种使其类似于善的理念的性质。）因而，善指的就是事物静止不变的一种状况；是事物保持静止的状态。　
　　但这并不能使我们远离柏拉图的政治极权主义；对柏拉图智慧理念的分析带来的结果同样令人失望。智慧，我们已经看到，对柏拉图而言并不意味着苏格拉底式的自知之明；也不是如我们多数人所期盼的那样，意味着对人类和人类事务的浓厚兴趣及有益的理解。柏拉图笔下的智者，全神贯注于较高世界的问题，“他们没有时间俯察人类的事务，他们目不转睛地仰视那个有秩序的整齐的世界。”正是这种学问使人聪明：“哲学家的禀性是热爱这样一门学问，它给他们展示了一种亘古永存，不受生育与退化困扰的真实世界。”看来柏拉图对智慧的态度并不能使我们超越他的阻止社会变化的观点。　
五　
　　尽管对城邦奠基者作用的分析并没能揭示出柏拉图学说中任何新的道德因子，但它已经表明城邦的奠基者必须是哲学家有一条确切的理由。但这依旧不能充分证明为何需要哲学家的持久统治权。它只是解释了哲学家为何必须是第一位立法者，但没能解释为何需要他作永久的统治者，尤其考虑到后继的统治者中没有一位肯定带来任何的变化。要使哲学家应当统治获得充分的证明，我们就必须得接着分析关于维系城邦的任务。　
　　从柏拉图的社会学理论中我们了解到，只要统治阶级的联合体不出现分裂，国家一旦建立，将长治久安。所以，这个阶级的引出，乃国统治权巨大的维系功能，只要国家存在，这一功能就必须存在。这到底在多大程度上证明了国家必须由哲学家来统治的主张？要回答这个问题，我们得再次区分这一功能里面的两类不同活动：教育的督导及优生的督导。　
　　为什么教育的领导者应当是一位哲学家？为什么国家和教育制度建立后，让一位有经验的将军，一位武士王来管理是不够的？如果说，教育制度不仅要培养出战士，还得有哲学家，因而就认为哲学家跟战士一样可以作监管人，这样的回答显然不能令人满意。因为，假使不需要哲学家作教育的督导者和持久的统治者，那就没有必要让教育制度提供新的哲学家。对教育制度的需要并不能就此证明柏拉图的国家里有对哲学家的需要，或者就能从中假定统治者必须是哲学家。如果柏拉图的教育除了为国家的利益服务外还有一个人主义的目标，例如为了自己的缘故而发展哲学才智，情况将有所不同。但当我们看到，如我们在前面一章所看到的，柏拉图对允许独立思考一类的东西是何等地恐慌；当我们现在看到这种哲学教育终极的理论目标只不过是一种“关于善的理念的了解”，这种知识对于清晰地说明该理念是必不可少的，那么我们就开始认识到这并不是应有的理解。如果我们还记得第４章，在那里我们也看到主张对雅典的“音乐”教育以限制时，这种印象就得以加深。柏拉图之所以赋予统治者的哲学教育以最大的重要性，只能通过其他原因——必须从纯粹政治上——来解释。　
　　我们能发现的主要原因是，最大程度增加统治者权威的需要。如果对辅助者合适地施行教育，就会有一大批优秀的战士。因此，对于树立一位未遇挑战也不可挑战的权威而言，仅有杰出的军事才能是不够的。它的树立必须依赖更高的要求，柏拉图依靠的是超自然的要求，是他的领袖所展示的神秘的力量。他们属于另一个世界，他们与神意往来。因此，哲学王有几分部落牧师之王（这种制度我们曾经提到过，跟赫拉克利特有关）复制品的味道。（这种部落牧师之王或者巫医或者巫师制度，它们令人惊讶而又朴素的部落禁忌似乎也曾影响过老毕达哥拉斯学派。显然，这些禁忌当中的大多数甚至在柏拉图之前已经不复存在，但毕达哥拉斯学派给权威以超自然的根据的主张依然流行。）因此柏拉图的哲学教育就有一种明确的政治功用，它给统治者打上了印记，在统治者与被统治者之间构筑了障碍。（直到我们的时代，它依然是“高等”教育的主要功能。）获取柏拉图式的智慧主要是为了建立一种持久的政治阶级的统治。它可以被描述为政治“医药”，把神秘的力量给予它的占有者——巫医。　
　　然而，对于我们的国家里政治家的功用问题而言，这并不是满意的答案。毋宁说这样一来意味着为何需要哲学家的问题已经发生了转移，我们现在可以提出类似巫医或巫师实际的政治功能问题。当柏拉图设计他的专门的哲学训练时，他肯定已有了一些明确的目标。我们必须为统治者寻求一项持久的功能，类似于今天立法者的功能。发现这样一项功能的惟一希望似乎在培养统治种族领域内。　
六　
　　要找出为何哲学家有必要成为一位持久的统治者的原因，最好的办法是提这样一个问题：按照柏拉图的意思，假如国家没有持续地由一位哲学家统治，那么将会发生什么情况？柏拉图已经给这个问题以明确的答复。如果国家的护卫者，哪怕