[英]卡尔.波普尔开放社会及其敌人-第58章
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，或者说从100年后开始。在他们的理论结构中，不存在道德保守主义、道德现代主义和道德未来主义之间的区别。在涉及道德情感方面，它们之间也没有多少选择。如果道德未来主义者批评站在现存权力一边的道德保守主义者怯懦，那么，道德保守主义者也可以反过来这样指责道德未来主义者；他也可以说道德未来主义者怯懦，因为他站在了将存在的权力一边，站在了明天的统治者一边。
我深信，如果马克思考虑过这些含义的话，那么他一定会拒斥历史主义的道德理论。无数的评论和行动证明，它不是一个科学的判断，而是一种道德的冲动：希望帮助被压迫者，希望解放尊严扫地的被剥削的和苦难的工人，这把他引向了社会主义。我并不怀疑，马克思的教导之有影响的秘密正是这种道德呼吁。这种呼吁的力量为他从不抽象地宣扬道德而大为加强。他不假装有什么权力这样做。他似乎在问自己：假如这不是一个很低的标准，谁能达到他自身的标准呢？正是这种感受，导致他在伦理问题上信赖少说为佳，导致他试图在预言的社会科学中寻找一种比他自身感觉到的更可信的道德问题的权威。
当然，在马克思的实践伦理中，像自由、平等之类的范畴发挥了主要的作用。他毕竟是那些严肃地对待1789年的理想的人之一。他看到像“自由”这样的概念如何受到了无耻的歪曲。这就是他口头上不宣扬自由而在行动上宣扬自由的原因。他想要改进社会，而改进对他意味着更加自由，更加平等，更加公正，更加安全、更高的生活标准，尤其是缩短劳动日（这能立刻给工人某些自由）。正是他憎恶伪善，不愿谈这些“崇高的理想”，加之他的惊人的乐观主义和他对这一切在不远的将来都会实现的信念，导致他把自己的道德信仰隐藏在历史主义的阐释的背后。
我敢断言，如果马克思看到它寓示着承认未来的强权就是公理，他肯定不会以道德未来主义的形式为道德实证主义辩护。但是也有另一些人，他们对人道并不具有充满感情的热爱，却为这些含义而成了道德未来主义者，即成了想站在胜利一方的机会主义者。道德未来主义在今天已广为传播。它的更深刻的、非机会主义的基础可能是这一信仰，即善“最终”必定会战胜邪恶。但是，道德未来主义者忘了，人们不可能活到证明当前事件的“最终”结果。“历史将是我们的法官！”这是什么意思呢？成功将作出判决。对成功和未来强权的崇拜是许多人的最高标准，这些人从不承认现在的强权是公理（他们恰恰忘了，现在是过去的未来）。所有这一切基础就是道德乐观主义和道德怀疑主义之间的一种半心半意的调和。相信人们的良心似乎很困难。抵抗站在胜利一方的冲动似乎也很困难。
所有这些批判性的评论与这一假设是一致的，即我们能够预见，譬如说下一个50年的未来。但是，如果我们放弃这个完全虚假的假设，那么，历史主义的道德理论就会丧失它的一切似真性。我们必须放弃它。因为没有预言式的社会学会帮助我们选择道德体系。我们不能为了这种选择把我们的责任转移给其他任何人，甚至不能转移给“未来”。
当然，马克思的历史主义道德理论只是他关于社会科学方法和社会学决定论的观点的结果，这是一种在今天变得非常时髦的观点。据说我们所有的意见，包括我们的道德标准，都依赖社会及其历史状况。它们是社会或一定阶级境况的产物。教育被界定为一种特殊的过程，共同体试图藉助这一过程将“它的包括那些使他们据以生活的标准在内的文化”向其成员“传播”，“教育的理论和实践对于占统治地位的秩序的相对性”受到强调。科学也依赖于科学工作者的社会地位，等等。
这种强调我们意见的社会学依赖性的理论，有时被称作社会学主义；如果这种历史的依赖性被强调，就称作历史学主义。（当然，历史学主义不能与历史主义相混淆。）无论社会学主义还是历史学主义，就它们支持社会或历史对科学认识的决定来说，在后面两章中将得到讨论。就社会学主义依赖于道德理论来看，在这里应该补充几点评论。但是在详细展开之前，我想澄清一下我对这些黑格尔化的理论的意见。我认为他们是以神谕哲学的行话为外衣唠叨琐碎的事情。
让我们审查一下这种道德的“社会学主义”。人及其目的在一定的意义上是社会的产物。这点相当真实。但是，同样真实的是，社会是人及其目的的产物，这将不断变得如此。主要的问题是：人与社会之间关系的这两个方面，哪一个更重要呢？应该强调哪一个呢？
如果我们把社会学主义与相似的“自然主义”观点——即认为人及其目的是遗传和环境的产物——相比较，那么我们就会更好的理解社会学主义。我们必须再次承认这是相当真实的。但是也可以十分肯定，人的环境在一种不断增加的程度上是他及其目的的产物（在一种有限的程度上，同样的东西甚至可以被说成是他的遗传）。我们必须再一次询问：两方面哪一个更重要？更富有成果？如果我们以如下更加实际的形式提出问题，回答要容易一些。我们现在活着的一代人，我们的精神，我们的意见，大部分是我们的父母以及他们抚育我们的方式的产物。然而，下一代人在同样的程度上，将是我们自身的产物，是我们的行动以及我们抚育他们的方式的产物。今天对我们来说，这两个方面哪一个更重要呢？
如果我们认真考虑一下这个问题，那么我们会发现，关键的问题在于，我们精神、我们的意见大部分只依赖于我们的早期教育——而非全部。如果它们全部依赖于我们的早期教育，如果我们不能进行自我批评，不能从我们自身事物的方式和从我们的经验中学习什么，那么，上一代人的抚育我们的方式当然就会决定我们抚育下一代人的方式。但是完全可以肯定，情况并非如此。因此，我们可以将批判职能集中于以某种方式抚育下一代的难题上，我们曾认为这种方式比我们自身被抚育的方式更好。
对社会学主义如此强调的境况，可以以一种极其类似的方式来讨论。我们的精神，我们的观点在某一方面是“社会”的产物，这当然是真实的。我们环境的最重要的部分是其社会的部分；尤其是思想，基本上是依赖于社会交流；语言，作为思想的媒介，是一种社会现象。但是几乎不能否定，我们能够审查思想，能够批判它们，改进它们，而且，我们能够按照我们的改变和改进了的思想，进一步变革和改进我们的物质环境。我们的社会环境同样具有真实性。
所有这些考虑完全不依赖于形而上学的“自由意志的问题”。即使非决定论者也承认对遗传、环境影响、尤其是社会影响有一定的依赖性。另一方面，决定论者必然同意，我们的观点和行动不是完全地和惟一地由遗传、教育和社会影响决定的。他不得不承认，存在一些其他的因素，例如：在人的一生中积累的较“偶然的”经验，这些经验也发挥了它们的影响。不管是决定论还是非决定论，只要他们保持在他们自己的形而上学的界限内，就不会影响我们的问题。但是，关键在于，他们可以侵犯这些界限；例如，形而上学的决定论可以鼓励社会学的决定论或“社会学主义”。但是，在这种形式下，这种理论可能会遭遇到经验。而经验则表明，它肯定是虚假的。
举个美学领域的例子（美学与伦理学有一定的相似性），贝多芬在某种程度上肯定是音乐的教育和传统的产物，许多对他感兴趣的人都会对他的工作的这一方面留下印象。然而，更重要的方面在于，他也是音乐的产物，从而是音乐的传统和教育的产物。我并不想与形而上学的决定论者争吵，他们坚持认为，贝多芬所作的每一小节音乐都由遗传与环境的影响的某种结合决定。这样一种判断从经验上看完全是不重要的，因为实际上没有人能用这种方式来“解释”他的作品的每个单独一节。重要的事情在于，每个人都承认，贝多芬所写的作品既不能用他的前人的音乐作品解释，也不能用他生活的环境来解释，既不能用他的耳聋来解释，也不能用任何一组向经验调查敞开的特定的环境影响或外部条件来解释，或者用一切我们可能知道的贝多芬的遗传来解释。
我不否认，在贝多芬的作品中存在一定的有趣的社会学的方面。例如，众所周知，从小型的交响乐队到大型的交响乐队的转变，在某些方面是与社会的－政治的发展有联系的。各种乐队不再是王子的私人爱好，至少部分受到了对音乐的兴趣有了很大提高的中产阶级的支持。我很愿意欣赏这类社会学的“解释”，我承认这些方面可以值得科学研究（毕竟，我自身在本书中，例如在讨论柏拉图时，尝试了类似的事情）。
那么，更准确地说，我攻击的对象是什么呢？是一切这类的夸张和抽象化。如果我们以上述暗示的方式“解释”贝多芬的交响乐，我们就什么也没有解释。如果我们把贝多芬描述为代表处于解放自身的过程中的资产阶级，即使这是真的，我们也就什么也没说。这样一种功能肯定与坏的音乐制作是联结在一起的（如我们从瓦格纳那里看到的）。我们不能以这种方式，或者全然以任何一种方式解释贝多芬的天才。
我认为马克思自己的观点同样可以用作对社会学决定论的经验反驳。因为，如果我们按照这一理论来思考这两种理论——行动主义和历史主义，以及它们同马克思体系的至尊的斗争，那么，我们就不得不说，历史主义是一种更适合于保守的辩护士、而不适合于革命者甚或是改革者的观点。黑格尔所用的历史主义具有这种倾向。马克思不仅从黑格尔那里接过了它，而且最终允许它驱逐了他自己的行动主义，因此，这件事可以表明，人在社会斗争中所站在的一方，无需总要决定他的理智决定。像在马克思的情况中一样，这些人并不像受偶然的因素（诸如前人的影响）或受短视决定一样，受到马克思所支持的真实的阶级利益的决定。因此，在这种情况下，社会学主义可能增进我们对黑格尔的理解，但是马克思本人的例子揭露出，它是一种未经证明的抽象。一种类似的情形是，马克思对其自身的道德观念的低估；因为勿庸置疑，他的宗教影响的秘密在于其道德呼吁，他对资本主义的批判，主要是作为一种道德批判才有效。马克思指出，一种社会体系竟然会如此不公；如果这个体系是恶的，那么一切从其中得到利益的个人的公正就是一种纯粹可耻的公正，是纯粹的伪善。因为我们的责任将延伸到这个体系，延伸到我们允许坚持的各种制度。
正是马克思的这种道德激进主义解释了他的影响；这本质上就是一种充满希望的事实。这种道德激进主义依然存活着。我们的任务是使它继续存活着，防止它走马克思的政治激进主义道路。“科学的”马克思主义死了。它的社会责任感和它对自由的热爱必然继续存在。
第二十三章 知识社会学
余波
第二十三章 知识社会学
合理性，在一种诉诸普遍的和不受个人影响的意义上说，具有至高的重要性……不仅在它易于流行的时代是如此，而且在那些它受到蔑视和被作为人的徒劳梦想而拒绝的不幸的时代，则更是如此——这些人缺乏对他们不同意之点进行搏杀的英雄气概。
——罗素
毋庸置疑，黑格尔和马克思的历史主义哲学是他们的时代——一个社会变革的时代——的特有产物。像赫拉克利特与柏拉图的哲学，以及孔德和穆勒、拉马克和达尔文的哲学一样，它们是变革的哲学，它们都是变化着的社会环境给那些生活于其中的人的心灵造成巨大的和无疑有点儿吓人的印象的见证人。柏拉图通过试图抑制一切变化来反抗这种情形。比较近代的社会哲学家则呈现出极其不同的反应，因为他们接受、甚至是欢迎变革；然而，这种对变革的热爱在我看来似乎有点矛盾。因为他们放弃了抑制变革的希望，但作为历史主义者，他们仍试图预言它，从而对它进行合理的控制；而这当然看似一种要驯服它的企图。因此，对历史主义者来说，变革似乎并没有完全失去它的恐怖。
在我们自身这个变化仍然更加急速的时代，我们甚至发现不仅有预言变革的欲望，而且还有通过集中的大规模计划来控制它的欲望。这些整体论的观点（我在《历史主义的贫困》中批判过它）代表了柏拉图和马克思的理论之间的一种调和。柏拉图要抑制变化的意志，和马克思的变化是不可避免的理论结合在一起，作为一种黑格尔式的“综合”，提出了这一要求，即由于变化不能完全被抑制，那它至少应该被“设计”，并受到其权力大为扩张的国家的控制。
乍看起来，类似这样的态度似乎是一种理性主义；它与马克思的人在其中首次成为自身命运的主人的“自由王国”的梦想是密切相关的。但在事实上，它却与一种明确反对理性主义的理论（尤其是反对人类的合理统一的理论；见本书第24章）结成了紧密的联盟，这一联盟与我们时代的非理性主义的和神秘的倾向是密不可分的。我想起了马克思的这一理论，即我们的意见，包括我们的道德的和科学的意见，是由阶级利益决定的，更概括一点说，是由我们时代的社会的和历史的状况决定的。在“知识社会学”或“社会学主义”的名义下，这种理论最近已经发展（尤其是由Ｍ．舍勒和Ｋ．曼海姆）为一种科学知识的社会决定论。
知识社会学主张，科学的思想，尤其是关于社会和政治问题的思想，不是在真空中进行的，而是在受社会制约的环境中进行的。它主要受到无意识的或潜意识的要素的影响。这些要素仍然逃避了思想家的观察的眼睛，因为它们构成了思想家居住的场所，即他的社会居所。思想家的这种社会居所决定了在他看来无疑是真实的或自明的全部意见和观念的整个体系。在他看来，它们在逻辑上通常是真实的，例如，就像“一切桌子都是桌子”这句话。这就是为什么他们甚至根本没有意识到他们已经提出了一切假设的原因。但是，如果我们把他同一位生活在不同社会居所的思想家进行比较，就能够看到他已经提出了假设；因为他也从一个显然没有疑问的假设系统出发，但却是一个完全不同的假设系统；它可能非常不同，以致在这两个系统之间，根本不存在理智之桥可以沟通，也没有调和的可能。每个这种受社会决定的不同的假设系统，都被知识社会学家称之为一种总体意识形态。
知识社会学可以被视为康德认识理论的黑格尔式翻版。因为它继续遵循了康德批判我们可以称之为“消极的”认识理论的路线。我以此意指休谟以来（包括休谟在内）的经验主义者的理论，这种理论可以粗略地被描述为，主张认识通过我们的感官而流入我们，错误是由于我们干扰了感官提供的材料，或者是由于其中发展出来的联想；避免错误的最好方式，就是完全保持被动和接受状态。与这种接受式的认识理论我通常称之为“心灵的戽斗理论”）相反，康德认为，认识不是我们感官接受材料的集合，就�
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