世界古代后期哲学思想史-第19章
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“道”之中。“道者，物之所由也。”因此，王弼的这种统一性和规律性仍
然是唯心主义的。道即一，即无，他的理论归根结蒂还是论证了“无”是为
有的宗主和根本。
王弼论证了动与静的关系，他认为运动是相对的、暂时的、静止是绝对
的、永恒的。“凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然
则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”（《周
易注·复卦》）就是说，天地万物的运动、变化是静止的变态，最终还是要
返依静止，静是动的本体。静也就是“寂然至无”，因此，动的本体仍然是
“无”。
本和末、有和无、一和多、动和静，实际上说的是一个问题，即本质和
现象的关系问题，是从不同的侧面反复论证了“以无为本”的命题。有和无，
有为末，无为本；一和多，多而归一，一也就是无；动和静，动归于静，绝
对的静也就是无。总而言之，观念性的“无”是第一性的，物质性的现实世
界是第二性的，世界统一于这个没有质的规定性——“无”。这就是王弼的
客观唯心主义的本体论。
从这种本体论出发，王弼又提出了“得意忘象”的唯心主义先验论。他
分析研究了言、象、意三者的关系；言是《周易》的卦辞，也代表语言；象
是指卦象，也代表物象；意是指卦中义理，也代表事物的规律。他认为，语
言是用来表达物象的，物象是反映义理的。“言者所以明象，得象而忘言，
象者所以存意，得意而忘象。”言和象分别是得象得意的工具，一旦认识了
象，就要抛开言，一旦理解了意，就要抛开象。他甚至更进一步认为：拘泥
于物象会妨碍认识意理。因此“得意在意象，得象在忘言”。这就是说：抛
弃物质，才能认识事理。王弼区分了语言、物象和义理的不同，是一种高层
次的思辨哲学。但是他又片面夸大了三者之间的差别，甚至割裂了三者的内
在联系，抛弃现象去认识本质，抛弃感性认识去认识事物规律，这种认识只
能是头脑中自行产生的超经验的“无”。这种认识的途径只能是依靠天生的
聪明智慧，也就是“神明”。最富神明的是圣人，圣人“神明茂，故能体冲
和以通无”，这就是说，圣人可以凭着天生的神明智慧、体认万物的本体。
他甚至还把圣人与本体看作一回事，“与道同体”。王弼的这种认识论是典
型的唯心主义先验论、天才论。他把圣人说成是与道同在的真理化身，带有
明显的玄秘色彩。
② 《周易略例·明彖》。
③ 《周易略例·明彖》。
① 《老子注》，第五十一章。
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王弼用他的唯心主义本体论先验论观察社会历史，提出了“治众者至寡”
①
的英雄史观。“聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄”，也就是王弼听说的“圣
人”。在王弼看来，宇宙万物统一于“一”，“一”就是无、就是道，它是
万物的宗主。万物没有它就没有秩序，没有条理。因此“众不治众，治众者
至寡”。在人类社会中，广大的百姓就是众，众不能管众，需要有一个至高
无上的统治者来治理他们。这就是“以君御民，执一统众之道也”，“执一
统众”的君主要为分散的大众立长官，定名分，设制度，“移风易俗”，使
众服从于“至寡”，也就是合于“道”。对被统治者的“众”来说，则应是
②
“愚，谓无知守真，顺自然也是”，也就是要老百姓无知无欲，安分守已，
老老实实服从统治者，这是最合乎“道”的状态。
那么，由谁来做这个“执一统众”的君主呢？王弼从他的唯心主义先验
论中得出结论，那就是“与道同体”的“圣人”。因为“道”是无形的、无
声的，一般人无法认识它，只有“圣人体无”，可以凭其天才认识它。然后，
圣人再用有形有声的东西来体现“道”，也就是制定出“名教”等封建礼法
制度，用这些东西来治理百姓。因此，圣人是最理想的统治者。
在社会政治思想方面，王弼打起评论汉朝名法之治的旗号，提出“名教”
本于“无为”的思想，用玄学唯心主义来为维护封建统治秩序服务。他批评
汉代的礼法制度烦琐、虚伪、只注重形式，是“下德”，是“末”，有其局
限性，甚至会带来副作用。而“无为”才是“本”。“名数”根据它来建立
才能更好地发挥作用。他说：“仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正，非
用义之所成也；礼敬之请，非用礼之所济也”，而必须“载之以道，统之以
母”，“本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济，
①
名虽美焉，伪亦必生。”他认为，无为是本，是“母”，仁义道德礼法等是
末，是“子”，是“无为”派生出来的。因此，治国之道在于“崇本以息末，
守母以存子”。看起来王弼是将“仁义”“礼法”等名教看成次要的，但实
际上他把名数归于无为、归于自然之道，是变换了一个角度论证了名教的天
经地义。只是要求将名教置于“无为”的宗旨之下，使其更好的发挥维护封
建统治秩序的作用。他要求统治者“行无为之治”。要求被统治者“无欲而
自朴”，这样上下相安，也就达到了“无为而无不为”的目的，仁义、礼法
的作用也就充分发挥出来了。
王弼重提无为而治，反映了董仲舒以来提倡的儒家思想发生了动摇，需
要用道家的无为思想作补充，用揉合儒道的玄学思想来为维护封建统治秩序
制造理论根据。
（2）裴頠的崇有论思想
裴頠字逸屋，生于西晋武帝泰始三年 （267年），被害于惠帝永康元年
（300年）的八王之乱中。河东闻喜 （今山西绛县）人。他的父亲裴秀是西
晋的开国元勋。他自己也任过国子祭酒兼右将军、尚书仆射等高级官职。裴
頠“通博多闻，兼明医术”，辩才更为世人称道，“时人谓頠为言谈之林薮”
① 刘劭： 《人物志·英雄第八》。
② 《老子注》，第六十五章。
① 《老子注》，第三十八章。
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① 。他为人刚正不阿，疾恶如仇，虽然他和皇后贾南凤是姨表亲，但对贾后淫
虐乱政深恶痛绝。曾与张华、贾模商议，欲废掉贾氏，但未成功。后来，八
王之乱中为赵王司马伦所杀，时年仅34岁。
裴頠所处的时代正是整个魏晋南北朝唯一的一个短暂的统一时期。为了
营建和巩固这个大一统的封建王朝，司马氏集团重新将以纲常名教为特征的
儒家宗法思想奉为正统。这是历史的需要和必然选择。但是儒学作为一种统
治思想已经陷入深刻的危机之中。特别是董仲舒的天人感应的神学目的论的
一套说教，早已随着汉政权的覆灭而失去了说服力。魏晋以来的当权者和哲
学家们都企图探索出一条新路子，来挽救统治思想的危机。贵无论玄学就企
图杂揉儒道，探索一条内圣外王之道。它把名教与无为统一起来，用道家的
自然无为来补充儒学的缺陷。但是，雄心勃勃的司马氏集团不能满足于无为
对君主的限制，加之玄学到了阮籍、嵇康那里发展成为“越名教而任自然”
的思想，将名教与自然对立起来，更不利于封建国家的一统。时代的需要向
哲学家提出了这样一个严肃的课题：那就是：要维护儒学之正统统治地位，
摆脱其危机，内圣外王之道的玄学是最有吸引力的；要用玄学来解除儒学的
危机，就必须纠正玄学的偏差，维护儒学的正统。裴頠承担了这双重的任务，
他扬弃贵无论的理论形态，构筑了崇有论新体系的基本思路，代表了玄学发
①
展的一个不可缺少的环节 。
裴頠的主要著作就是《崇有论》。《崇有论》只有1368字，文约义丰。
它可分为三个部分。首先，它提出“以有为本”的本体论，否定“以无为本”
的观点。《崇有论》的一个基本命题是，“总混群本，宗极之道也”。“群
本”就是群有，也就是具体存在的万物。“宗极之道”也就是最高的本体。
意思是说群有的总体是最高的道。也就是说具体存在着的物质世界的总和是
最高的本体。离开客观存在的万有而独立自存的本体是没有的。在这个万有
的整体中，由于每个具体事物性质形象不同而区分为不同的族类。“方以族
异，庶类之品也；形象著分，有生之体也”。这就是说，一切生长变化的具
体事物都因其形象显著区分为不同的个体。这与王弼等人万有“以无为本”
的思想形成鲜明的对立。
裴頠认为，万物的变化和错综复杂的联系是探寻事理形迹的根源。即：
化感错综，理迹之源也；“生而可寻，所谓理也”，这个“理迹”是可以寻
求的，因为它存在于客观事物之中。“理之所体，所谓有也。”超乎具体事
物之上的虚无的“理”是不存在的。
裴頠认为，每一个具体事物因为是整体的一部分，所以都有片面性。“夫
品而为族，则所禀者偏。”因此都不能孤立存在，即所谓“偏无自足，故凭
乎外资”。“资”就是依靠，就是条件的意思。就是说，事物是在相互联系、
相互作用的关系中存在的。条件有适宜与不适宜之分，即“资有攸合，所谓
宜也。”事物有了适宜的条件才能生存发展。选择适宜的生存条件就叫做情，
这就是“择乎厥宜，所谓情也”。“宝生存宜”是一切有生之物共同的情理，
也就是说万物之间相互联系、互相资助、互相依存，就是其存在和发展的共
同根源，而不应到事物之外去寻找其存在的原因。他指出：“济有者皆有也”。
就是说对“有”发生联系、发生作用的是都“有”，而不是“无”。他据此
① 《晋书·裴頠传》。
① 此说来自任继愈主编《中国哲学发展史》，魏晋南北朝分册。
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批驳了王弼“以无为心”的观点，认为“心非事也，而制事必由于心，然不
可制事以非事谓心为无也”。他举例说：“匠非器也，而制器必须于匠，然
不可以制器以非器，谓匠非有也。”这就是说，人的思想活动不是事物本身，
但做任何事情都离不开思想活动，这种思想活动不是“无”，而是一种“有”。
裴頠能朦胧地意识到人的思想活动的客观物质性，是一种难能可贵的唯物主
义观点。
裴頠提出：名教是“有之所须”，“宝生存宜”之必然，也就是人们为
造成适宜生存条件而确定的人类社会中的行为准则。它本身就是一种有，而
不需要用无作自己存在的根据。他要求人们“居以仁顺，守以恭俭，率以忠
信，行以敬让，志无盈求，事无过用”。这是“圣人为政之由也。”这里的
仁顺、忠信、礼让、中庸等都是儒学名教的原则，以此为“为政之由”也就
是要树立儒家纲常名教的正统地位，以适应封建一统的政治需要。这是对“越
自然而任自然”的贵无论玄学的否定。
《崇有论》还分析了贵无论政治上的危害，从世界观上对贵无论做了深
刻批判。
总之，裴頠在他短短千余字的《崇有论》中，构筑了一个完整世界观的
基本框架。他认识到物质世界是客观存在的，而不是由虚无派生出来的。他
提出了万有的整体就是道的唯物主义本体论，否定了以无为本的本体论。他
扬弃先秦唯物论者把一种或几种物质的特殊形态金、木、水、火、土或气作
为物质世界构成因素的旧说，提出了物质世界有总体的概念，把对物质概念
的认识提高到一个新的水平。他对贵无论和腐朽的门阀士族的批判也有着积
极的社会政治意义。
（3）郭象的独化论思想
郭象，字子玄，河南洛阳人。他生于魏嘉平四年（252年），死于晋永
嘉六年 （312年）经历了西晋王朝从建立到灭亡的全过程。自291年的“八
王之乱”到“永嘉之乱”，直至西晋灭亡，是中国历史上少有的黑暗时代，
战乱频繁。生民涂炭，亡国败家，一片残破景象，大批名士在政治斗争中死
于非命。如何摆脱现实生活的苦难来重建一个正常的封建秩序。成为哲学家
思考的主题。郭象力图调和哲学与现实的矛盾，以及玄学内部不同派别的矛
盾，名教与复归自然关系的玄学主题。他作《庄子注》，来发挥自己的哲学
思想。对何、王、裴頠等人的玄学进行综合总结，形成了完整而宏大的“独
化论”的唯心主义哲学体系。
在什么是世界本体的问题上，王、何贵无论主张“有生于无”，“以无
为本”，裴頠崇有论主张以有为本，认为“无”不能生“有”，“始生者，
自生也”。郭象接过这些观点，并加以绝对化，认为老庄之所以称道无，是
①
要说明“生物者无物，而物自生耳”。他把“有”和“无”、“有”和“有”
对立起来，认为“非唯无不得化而为有也，有亦不得而为无矣”。他还说：
“有之不能为有，而自尔耳”。这就是“无”不能生“有”，“有”也不能
“有”。一切有物都是“自生”、“自选”的，正所谓“上知造物无物，下
知有物之自造”。天地万物都“独化于玄冥之境”。这个带有神秘色彩的“独
化”说就是郭象对世界天地万物的生成、变化及其相互关系的最根本的解释，
① 《庄子注·在宥注》。
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是郭象哲学体系的核心。
郭象的“独化”论包含着一定的合理因素，如他认为天地万物的生成和
变化都是自然而然的。“万物必以自然为正，自然者，不为而自然者也。”
他认为“天地日月不运而行也，不外而自止也，不争所而自代谢也，皆自尔。”
他认为“天者，万物之总各也。”天不是造物者，也不是万物的主宰。万物
自生，没有造物主。从这个意义上讲，郭象的独化说否定了当时流行的宗教
神学的“造物主”——上帝，也是对天人感应神
