世界古代后期哲学思想史-第20章
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自生，没有造物主。从这个意义上讲，郭象的独化说否定了当时流行的宗教
神学的“造物主”——上帝，也是对天人感应神学目的论的根本否定。因此
有其合理的因素。
但是郭象认为万物不仅自造，而且自足，不需任何外界条件而孤立存在，
“无所待焉”，独生而无所资借事物的生成与存在既没有原因，也没有条件，
又不是造物者所造，只能“突然而自得”，“忽然而自尔”。那么，它究竟
是从哪里冒出来的呢？郭象只好找了一个说不清道不明的混沌不分的“各无
而非无”的“玄冥之境”，说万物都“独化于玄冥之境”。“玄冥之境”似
无非无，是一个神秘莫测的世界。这使郭象的独化论罩上了浓重的神秘色彩。
郭象认为，天地万物就个体来讲是自造的、独化的，但就世界整体来讲
又是互不可缺的，完全和谐的。那么，这些自生、自造、彼此孤立存在的个
体如何达到和谐呢？这个和谐的世界秩序是由什么决定的呢？郭象认为是
“命”或者“理”，有时也称为“天理”。天地万物的生成、变化或者说“独
化”，所以是这样而不是那样，“唯在命耳”完全是“命”或“理”决定的。
所谓“命”或“理”是一种“无可奈何”、“不知其所以然而然”、“不得
已”的决定力量。这种“命”或“理”也是独化出来，“自然而然”的统摄
一切具体事物、规定世界秩序的、不可违抗的神秘力量。
郭象的独化论和神秘主义又导致他在认识论上不可知论。在他看来，任
何事物都是突然的独自生存变化，无因无果，“玄冥之境”是混沌不分的，
“理”、“命”是“不知其所以然而然”的，因此，“夫死者已自死，生者
已自生，圆者已自圆，方者已自方，未有其根者，故莫知”。他又认为，人
的本性也是独化的、有限的。人的活动能力和范围不能超出其本性。人的目
见、足行、心知只是一种本能的“任其自动”而不是主观的能动性。因此他
要求人们完全放弃对外部世界的认识。“放之自尔而不推明也”。而要通过
主观修养，达到物我皆忘的境界，便可以“冥然自合”，而“得其枢要也”。
在这种主体与客体的神秘的“冥合”中，“弥贯万物而玄同彼我，混然与天
下为一”，可见，郭象的不可知论又反过来导致了十足的神秘主义。
在政治理论方面，郭象主张行“内圣外王之治”，主张“天为”。但他
所说的无为决不是“拱默而已”的无所作为，而是“率性而动，故谓之无为”。
他把顺其自然的“各用其性”的活动看作是无为，只要不超出本性范围的活
动就不算是有为。他说：“夫工人无为于刻木，而有为于用斧；主上无为于
亲事，而有为于用臣。臣能亲事，主能用臣；斧能刻木，而工能用斧。各当
其能，则天理自然，非有为也。”他用顺其天理自然来调合有为与无为，是
达到统治者与被统治者、君主与臣民之间的“和谐”，统治与被统治都是各
自的本性使然，就象工用斧、斧刻木一样合情合理。君主统治臣民是合理的，
“千人聚，不以一人为主，不乱则散。”应当以“贤者为君，才不应世者为
臣”，这是合乎天人之道的。被统治者接受统治也是合理的，因此要“安命”。
要“各安其所司”、“各足于所受”、“各静其所遇”、“各安其所安”，
从而使贤愚贵贱，君臣上下各安其分，“天下无患矣”。
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郭象还把仁义道德、纲常名教说成是人的自然本性。他认为“夫仁义者，
人之性也。”他反对把仁义道德看作外在因素的说法，认为仁义也是人独化
于玄冥之中的本性，服从名教是“天命之固当也。”
郭象的独化论发展了魏晋玄学本体论，使中国的思辨哲学发展到一个新
高峰。他看到万物本来就存在，用不着为世界寻找一个最终根源，这是人类
认识发展史上的一个重大进步。但是他的独化论体系是唯心主义形而上学
的，他的“玄冥”说有着浓厚的神秘主义和不可知论的色彩，对佛教的传播、
对后世的宋明理学产生了深刻影响。
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2。魏晋时期宗教唯心主义的盛行与范缜的唯物主义无神论思想
（1）道教产生于我国东汉末年
最早的道教组织是于吉、张角创立的“太平道”和张陵创立的“五斗米
道”。初期道教是一种民间组织，活动于下层劳动人民中间，并与农民起义
结合在一起。虽然太平道曾奉《太平清领书》，五斗米道曾教人学《老子》
五千言，但那时的道教尚未形成系统的教义或宗教理论。其说教基本上还是
中国民间长期流传的“阴阳五行”、“巫觋杂语”、“符水咒语”，鬼神崇
拜等迷信活动的杂凑。汉末及魏，黄巾起义刚刚被镇压，道教曾一度受到限
制。晋以后，封建统治者对道教加以改造和利用，道教开始转变成为地主阶
级服务的宗教。南北朝时，道教在与佛教争夺地位的过程中，其教义、理论
和组织都逐渐健全发展起来。
道教的基本教义是追求长生不老，肉身成仙。它的神学理论主要是借用
了道家的一些唯心主义理论，同时吸收了部分佛教的宗教唯心主义理论为补
充。道教把“道”作为最根本的信仰。道是超时空的、先天地万物而存在的
东西。“道”生“元气”，元气生天地、阴阳、四时，然后化育万物。道教
把“道”加以人格神化，即“元始元尊”、“灵宝天尊”和“道德天尊”，
总称为“三清尊神”。其中道德天尊亦称“太上老君”，也就是“老子”。
这就是道教所尊奉的神。
东晋南北朝时期，道教的主要代表人物有葛洪、寇谦之和陶弘景等。
葛洪自号抱补子。生活在晋武帝太康五年 （284年）至晋哀帝兴宁二年
（364年）。其主要著作是《抱补子》，此外还有《神仙传》、《枕中书》、
《隐逸传》以及有关医药等方面的著作多种。在道德神学唯心主义理论方面，
葛洪主要是发挥了《老子》关于“玄”、“道”、“一”、“无”的观念。
①
他把“玄”看作是天地万物的根源，是“自然之始祖”，“而万殊之大宗”。
“道”和“玄”基本上一样，都是“胞胎万类”，“范铸两仪”，生成天地
万物。玄与道是超时空的、永恒的，无所不在，无时不在，但又是看不见摸
不着的。即所谓“其本无名”，也就是“无”，“无”是根本，“有者无之
宫也”，“有”只是“无”的寄寓之所。玄道胞胎万类，但又是一个不可分
割的整体，这就是“一”。“道起于一，其贵无偶”。葛洪认为“一”是最
真实的本体，因此又叫做“真一”。“守一存真”便是道教求仙通神根本途
径。只有经过“割嗜欲”“固血气”的长期修养才能守住“真一”，达到神
仙的境界。可见葛洪的“玄”、“道”、“无”、“一”完全是一种宗教神
秘主义的精神本体。
葛洪以堤和水、烛和火比喻形和神的关系，认为“堤坏则水不留”，“烛
糜则火不居”。这看来似乎与桓谭的形神论有些相似，但是葛洪强调的是炼
形养神，使神不离形，最终达到长生不死，肉身成仙。因此他强调“形须神
①
而立焉”，正象“有因无而生焉”。归根到底这仍是一种唯心主义的形神观。
寇谦之是北魏时期著名的道士。他假借“云中音”授“太上老君”新科道教
的名义，改造五斗米道，把张陵到张鲁的初期道教宣布为“伪法”，务必除
去，提倡新道教“专以礼度为首”，将初期五斗米道所包含的下层人民的互
① 《抱朴子·内篇·畅玄篇》。
① 以上均引自《至理篇》。
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助平等思想抹去，代之以封建礼教。寇谦之在道教史上占有重要地位，曾为
魏太武帝封为“国师”，但他在理论上并没有什么发展。
南朝陶弘景在道教史上影响很大。生活在刘宋孝建三年（456年）至梁
大同二年（536年），他热衷于政治，常接受梁武帝萧衍的咨询而献计献策，
被称为“山中宰相”。他还是一位科学家，在医药学，古代化学、天文学、
地理学方面都有所造诣。他的道教哲学著作有《真诰》一书，认为“道者混
然，是生元气。元气成，然后有太极。太极则天地之父母，道之奥也。”②
这是一套“道”生元气、生天地万物的唯心主义理论。为了维护封建统治秩
序，他还按照世俗等级制度编制了一套等级森严的神仙世界。然后又反过来
以此理论论证世俗社会贵贱高低之分的合理性。
（2）佛教产生于印度
公元1世纪传入中国。东晋南北朝时期，由于统治者的提倡而迅速盛行
起来。南朝梁武帝萧衍甚至把佛教定为国教。
盛行于中国的佛教是经过了一番吸收改造的中国化了的佛教。刚刚传入
的佛教神学在许多方面能够补充中国传统思想的不足，但是也与传统思想存
在着明显的矛盾，因而遭到中国思想界的抵制和反对。为了在中国站得住脚，
扩大其影响，佛教经过了自身的改造，向当时占统治地位的意识形态玄学靠
拢。大乘佛教空宗的理论，宣扬一切皆空，与玄学贵无论“以无为本”的理
论极其相似，两者很容易地结合起来，为中国社会所接受而广为流传。当时，
为佛教理论中国化做出突出贡献的是道安、慧远和僧肇。
道安是东晋时最博学的佛教学者。在本体论方面，他把佛教所讲的“空”
与王弼的玄学贵无论思想统一起来，认为“空为众形之始，故谓本无”，也
就是说“空”“无”是世界万物的本源。他的弟子慧远进一步发挥他的“本
无”思想，认为“法性”即“无性”。他用佛教的“缘起”说，说明万物都
是由各种“因缘”（条件）暂时凑合而成的，没有独立的本性，所以“有”
实际上是“无”。僧肇也是东晋时著名的佛教思想家，他以深厚的玄学功底
与佛教经学结合，将有和无、真和空统一起来，提出著名的“不真空论”。
不真空的意思是不真不空，也就是说世间万象“有”但不是“真有”，他们
是众多的条件凑合而成的，是“假有”或称作“妙有”。一切事物现象，虽
是缘起之“假”，自性为“空”，但却并不是虚无的，荡然无存的，所以，
这“空”并不是“真空”，而是“假空”也称为“妙空”。即所谓“非有非
①
真有，非无非真无耳。”这就是说，空宗关于“空”的理论，并不是简单地
否认“有”和“无”的存在，而是说万物是有，但不是真有，假有即空，但
不是真空，有是假有，空是妙空。“非有非空”，“不真不空”。有和无、
真和空是统一的，都是不真实的存在，因此世界是“空”的。这是印度佛教
中观哲学与中国老庄、玄学思想嫁接的成果。他以玄解佛，达到了佛教真谛
的精神境界；他以佛补玄，比“本无末有”的思想更为精致。
僧肇还以形而上学的“物不迁论”，割断事物、现象之间的连续性，论
证“空”的世界是永恒不变。在认识论方面，他提出“般若无知论”，认为
对“空”的认识只能用佛教的智慧，“般若”不同于一般人的智慧（惑智），
② 《甄命援第一》。
① 《肇论·不真空论》。
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而是一种最高的智慧，称为“真智”，真智之所以最高，在于它是“无知”。
僧肇的唯心主义、形而上学体系，涉及到本体论、方法论、认识论等哲学的
基本理论，对佛教经学理论有很大影响。
慧远法师针对当时社会上反佛斗争中提出的问题，着重论证了两个方面
的问题。一个是论证佛教教义与中国的传统思想、制度之间的一致性，解决
外来宗教僧侣的不娶不嫁，对皇帝不行跪礼，与中国传统孝道及封建等级秩
序的矛盾。他提出：如果一个人信佛全德，其道德业绩便可影响六亲以至整
个天下。这样，他虽没处于王侯的地位，但他的作用已是协助帝王对人民的
治理。所以说僧侣出家看起来背离父母的人伦关系，实际上并不失其孝道，
虽不行跪礼，其实不失其敬。他说：“释迦之与尧孔发致不殊，断可知也。”
①也就是说，佛教与孔学根本上是一致的，只是理论形式和方法上不同而已。
慧远致于二者的调和，合而为一用。
第二个问题是“精神不灭”论。慧远结合中国传统思想，以中国人对佛
教理论的特有认识，进一步论证了“神不灭”论，奠定了佛教三世轮回说、
因果报应论的基石。
慧远接过东汉桓谭以烛火喻形神的说法，抽去桓谭的唯物主义本质。他
认为“神也者，圆而无生，妙尽无名”，“感物而非物，故物化而不灭”。
就是说，神与万物相感应，变化无穷，无所不在，无处不有，而神自身则是
“无生”、“无名”、“无形”、“无象”的，因而是非物质的。这种非物
质的精神是永恒的，不灭的。他引述中国道家之说，“形有靡而神不化，以
①
不化乘化，其变无穷”，来证明他的神是“物化而不灭”的理论。这种不灭
的“神”，可以从一个形体转到另一个形体中，就象火从这一束薪到那一束
薪一样。他说：“火之传于薪，犹神传之于形；火之传异薪，犹神之传异形”。
桓谭最早以烛火关系喻形神关系，意在说明火无烛不能独存，形亡而神灭。
慧远仍以此喻，但却说明火可以传于异薪而不灭，形亡而神犹存。慧远在这
里以具体的个别的薪与形来对抽象的一般的火与神玩弄了逻辑上的诡辩术。
说某一薪可以有尽时，而火却永远传下去，从而证明精神可以不依赖任何一
个不具体的形体而独立存在，永远不灭。他的神不灭论影响很大，加速了佛
教的传播。直到南北朝时的唯物主义无神论者范缜，才从理论上驳倒了这一
神不灭的唯心主义的形神观。
（3）范缜
范缜，字子真，生活在南朝宋文帝元嘉二十七年（450年）至梁武帝天
监十四年 （515年）间。他出身贫寒�
