世界古代后期哲学思想史-第21章
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范缜，字子真，生活在南朝宋文帝元嘉二十七年（450年）至梁武帝天
监十四年 （515年）间。他出身贫寒，但刻苦勤学，喜欢发表“危言高论”。
他针对佛教神学“神不灭”的理论，针锋相对地提出“神灭论”思想，把中
国古代朴素唯物主义和无神论思想提到一个新水平。《神灭论》是他的代表
作，也是中国思想史上的不朽之作。
范缜生活的南北朝时期，是我国历史上一个极为动荡不安的时代，战争
连绵不断。生民凋弊，民怨沸腾，社会矛盾极其尖锐。为了摆脱严重的政治
经济危机，维护门阀士族的残暴统治，当权者除了暴力镇压外，还加强了思
想统治。除了继续依靠传统的儒家思想、玄学清谈外，又大力提倡和扶植外
① 《沙门不敬王者论》。
① 见《文子·守朴》。
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来的佛教。特别是范缜生活的南朝齐梁时期，佛教被钦定为国教，寺院大兴，
僧尼剧增。新的僧侣地主与门阀士族地主一起，加重了对人民的剥削压迫，
同时也给封建国家经济造成了极大危害。一些有识之士早就挺身反佛，指出
其害国害家的弊端。也有一些无神论思想家对佛教宣扬的轮回报应等唯心主
义说教进行不同程度的批判，斗争的焦点最后集中在“神灭”与“神不灭”
这两种根本对立的世界观上。“神不灭”是佛教基本教义中“三世轮回”、
“因果报应”的唯一载体，是佛教唯心主义理论的一块基石。因此，当时一
些著名的思想家、佛教理论家，达官贵人乃至梁武帝萧衍，都投入了这场论
战。范缜就是在这样的政治、经济和文化背景下，以唯物主义无神论者的战
斗精神投入论战。他接受梁武帝的挑战，采用“设宾主”（一种问答体论文）
的体裁，写下了讨伐佛教唯心主义的战斗檄文——《神灭论》。《神灭论》
不足两千字，却包含了极其丰富的唯物主义无神论思想，以其犀利的文锋，
对“神不灭”进行了在当时条件下仅能做出的最为彻底的批判。
范缜继承了王充以来的唯物主义自然观，反对因果报应论。他指出：“陶
甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，悦尔而无，来也不御，去也不追，
①
乘夫天理，各安其性”。就是说，一切森罗万象的有形之物都是享受自然之
气，顺从自然法则，独自生灭变化，不以人的意志为转移。他认为，人间的
富贵贫贱只是一种自然形成的偶然遭遇，与人的行为善恶没有关系。“人生
如树花同发，随风而堕”。自然有的花瓣飘入帘幌厅堂，落到“茵席之上”，
有的则飘过篱墙落到厕所里。有的人生在贵族之家享尽荣华，就象飘落厅堂
茵席上的花朵享尽荣华；有的人生在贫寒之家，就象飘落到篱墙茅厕里的花
②
瓣。一生不幸。“贪富虽复殊途，因果竟在何处？”范缜以自然现象解释社
会现象，没有找到贫富贵贱悬殊的根源。在理论上是有缺陷的。但他用人生
的贫富贵贱出于偶然遭遇的观点，根本否定因果报应的谬论，在当时历史条
件下仍具有重要的意义。
范缜的理论贡献主要是他对神灭论的阐发和对神灭论的有力批驳上。
首先，范镇提出了“形神相即”的唯物主义形神一元论观点，驳斥了人
的精神可以脱离形体而独立存在的唯心主义形神二无论观点。他说：“神即
形也，形即神也。”意思是说，形和神是不可分离的一个统一体，“形神不
二”，“名殊而体一”，“形存则神存，形谢则神灭也。”在范缜看来，形
是第一性的，神是依赖于形才存在的，形谢神也就随之消灭了。这种唯物主
义的形神一元论是范缜神灭论的第一个有力论据。
第二，范缜提出了著名的“形质神用”观，进一步论证“形神不二”的
一元论观点。他说：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用；
形之与神，不得相异。”所谓“质”就是主体。实体的意思，用是功用的意
思。“形质神用”就是说形是实体，是神的主体，而神是形的一种功能和作
用，实体不存在了，功用自然不会存在，就象“锋利”不能离“刀刃”而独
立存在一样。他说：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利
之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，
①
岂容形亡而神在？”这个比喻说明，锋利是刀刃的一种属性，刀刃不存在锋
① 《神灭论》。
② 见《神灭论》。
① 《神灭论》。
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利还从何谈起呢？同样，神也是形的一种属性，形体不存在精神又怎么能存
在呢？
范缜以刃利关系喻形神关系，比前人的薪火之喻高出一筹，更为精致。
他的形质神用观点达到了中国古代朴素唯物主义关于形神关系问题认识的最
高水平，是范缜最纬大的理论贡献。
第三，范缜提出了“人之质有知”的论断进一步论证精神是“人”这种
特有的“质”所特有的功用。他首先区分了不同事物有不同的“质”，不同
的“质”有不同的“用”。木有“木之质”，人有“人之质”，“人之质，
质有知也；木之质，质无知也。”“人之质非木之质，木之质非人之质。”
“知”就是精神活动，这种精神活动是“人”这种“质”的特定属性，除人
之外的草木之类的质没有精神活动，这是由它的不同的质决定的。范缜还进
一步指出：死人和活人的质是不同的，“死者有如木之质，而无异木之知；
②
生者有异木之知而无如木之质。” 也就是说：死人的质如同木头的质一样，
所以也象木头一样没有知；活人有不同于木头的知，因为活人的质不同于木
头的质。范缜把精神活动看作是人，而且是活人的质体所特有的属性，这就
以理论上摧垮了佛教唯心主义关于天堂地狱轮回报应等迷信说教，闪耀着夺
目的唯物主义的光辉。
第四，范缜将人的精神活动区分为知与虑两类，认为知与虑都不能离开
形体这个“本”而独立存在。这里所说的“知”是能感受痛痒的感觉、知觉，
所说的“虑”是能够判断是非的思虑、思维。范缜看到知与虑同是人体统一
的精神活动的两个方面，“皆是神之分也。”从这个意义上讲，“知即是虑”，
“知与虑虽复有异亦总为一神矣”。同时，范缜又看到知与虑程度上有差别。
“浅者为知，深者为虑。”这种差别是因为知虑由人体不同器官所司。手足
等器官“有痛痒之知，而无是非之虑”，而“是非之虑，以心为主”，“心”
是判断是非的器官，它与手足知痛痒没有本质的差别，只是司用不同而已。
由于当时科学水平的局限，范缜错误地把“心”当作思维器官，更不能科学
地解释人的思维活动与感觉之间关系。然而他将感觉器官与思维器官分开的
思路是正确的。他把人的精神活动安放在生理活动的基础上，坚持精神活动
不能离开形体之本的形神一元论，对佛教唯心主义“知”“虑”分离的错误
观点进行了有力的驳斥。
范缜是我国古代伟大的唯物主义无神论哲学家，虽然他的理论中还存在
严重的缺陷，但他正确地解决了形神关系问题，批判了灵魂不灭的谬论，摧
垮了佛教唯心主义的主要理论支柱。在人类认识史上具有不朽的价值。
② 上引均见《神灭论》。
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七、古代后期的印度哲学
从公元前3世纪的孔雀王朝到公元6世纪的笈多王朝，是印度历史上的
奴隶制从极盛到衰落，封建关系形成发展的时期。这一时期的印度哲学也呈
现出兴盛发展的局面。公元前3世纪，阿育王建立印度历史上第一个幅员辽
阔的大帝国。他定佛教为国教，佛教得以迅速发展。原始佛教也逐渐分裂为
上座部和大众部两大部派。公元前后，大乘佛教兴起。大乘佛教又分为以“空”
为本的大乘中观派和以“识”为本的大乘瑜伽行派，公元4—5世纪成为佛教
的主流。不久，佛教在印度盛极而衰。
阿育王时，一边崇倡佛教，同时对婆罗门、耆那教等教派持宽容态度。
公元前后至公元三四世纪，婆罗门教日趋复兴。在帝王召集的辩论大会中逐
步取得优势，逐渐形成了数论派、瑜伽派、正理派、胜论派、弥曼差派和吠
檀多派六个“正统”哲学体系，与“非正统”的顺世论、耆那教、佛教，并
称印度九大哲学体系。
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1。后期佛教哲学
佛陀逝世以后，佛教内部就出现了分歧。其主要原因是，佛陀建立佛教
之后，其教义和戒律都没有文字记载，都是通过口头传授给弟子的。他的弟
子再口头传授给其他人。这样辗转口授难免有表述的差异和记忆上的差错，
对教义和戒律的产生错解和思想上的分歧是很自然的。另外，随着佛教的传
播，许多富人、贵族和国王支持佛教，阿育王还把它定为国教，他们的思想
要求也一定要渗透到佛教中来。由于大量的经济资助和政治支持，佛教及其
教徒的经济政治地位也发生了深刻的变化。这也促使了佛教内部在思想上发
生变化，逐渐偏离原始佛教的方向。印度佛教后期的历史，总的说来，是逐
步摆脱恪守戒律而趋向瑜伽实践、玄学和神秘思辨的历史。由于商人和国王
的大量资助，僧侣们不必为物质生活操心，他们可以远离生产劳动，这就创
造了一种僧侣哲学专门化的条件。一部分哲学僧侣专心于学习、思考、讨论、
争辩，使印度佛教哲学的高水平发展有了可能性。他们一方面发展自己的哲
学观点，另一方面对异己的哲学观点进行越来越尖锐的批判，这就展开了各
学派之间的斗争，这种斗争一方面促使佛教派别进一步的分化，也使佛教哲
学在斗争中发展成熟。
（1）部派佛教
统一的原始佛教分裂为部派佛教，始于三次结集。结集就是各地的僧尼
集于一起，会诵经典，目的是为了统一佛经，统一思想。他们在众比丘中选
出最有学问的人为上座，在大众集会上背诵经典，得到大众公认的，就被定
为佛所说的教义和所制定的戒律，作为共同遵守信奉的根据。相传第一次结
集是在佛陀逝世那年，在王舍城举行的，有五百比丘参加；第二次结集是一
百多年后，在毗舍离举行的，有七百比丘参加；第三次结集是在又过了一百
多年后的阿育王时期，一千多比丘参加。第一次结集时，诵经的大都是佛陀
的直传弟子，但对戒律己有不同看法。第二次结集时一些教徒要求放宽戒律，
而被逐出或开除，他们独立举行了结集，参加结集的有一万多人，被称为“大
众部”。而那些坚持戒律的正统派教徒被称力“上座部”。佛教走出了原始
阶段，进入了部派佛教时期。
原始佛教首先分裂为上座、大众两部，然后这两部又各分裂为许多部派，
据说总共有十八部。部派分歧除了对戒律的理解和要求不同外，教理的异执
则更为重要。部派佛教理论上的争论主要有四个重大问题：
第一，佛陀观念问题，也就是佛陀的地位性质问题。上座部一般主张把
佛陀看作历史的佛陀，他的思想是伟大的，精神是纯洁的，具有大慈大悲的
高尚人格，但他的肉身仍然是有限的。而大众部则神化佛陀，把他的人格极
力拔高，把他描绘成神通广大的神，而赋予他宇宙本体的性质。
第二，关于阿罗汗果的问题。阿罗汗果在最初佛教时是教徒的终的。得
阿罗汗果标志佛教徒所达到的一种精神境界。上座部坚持以此为佛教徒修行
的终究果位。大众部则认为阿罗汗有局限性，不是最终的解脱，他们追求的
最终目的不在于找阿罗汗果而是成佛。
第三，诸法主体问题。诸法无我为佛陀三法印之一。轮回历劫，而无恒
常之我，根本不存在我体。但是，由于佛教讲业果报应，轮回转世，在理论
上就不能不要求有一个诸法所依的主体。如果没有这个主体，那么一切造业、
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受果、生死轮回依据什么？由谁来承受呢？在这个问题上，上座部主张建立
一个变相的灵魂——“补特加罗”作为轮回中此世与后世的关联。大众部则
提出一种自性清净的根本识来作为诸法的主体。
第四，诸法分析问题。佛陀常分析诸法以见宇宙人生之实相。部派佛教
继承了佛陀的分析法，而向更细致、更烦琐的方向发展。从而产生出许多问
题。如概念的分类、含义的解释，心性净染的推求，诸法的虚实有无等等，
各派自持己见，争论不休。上座部偏重说有，认为诸法是实在的；大众各派
偏重说空，认为现实世界无相皆空。
上述四个问题是总摄纷纭之变化而举其首要的大事。这四者是彼此联系
着的。由此分化出两大系统，大众部一系将佛陀加以神化，不看重他的真实
性，创造出一个“超人间的佛陀”或“超自然的佛陀”的理论。在他们那里，
佛陀不再被认为是一个普遍人类的存在，而是被看成一种超自然的或超凡的
存在，是一位真正的神。他们对现实持否定态度，只注重空寂的体认。大众
部这种唯心主义玄学倾向被大乘佛教直接继承和发展，因此可以说它是大乘
唯心主义哲学的前身。
上座部在第三次结集中又分裂成许多派别，有 11个派别被逐出僧团。此
后，他们发展成为十分强大的势力，被统称之为“说一切有部”，他们承认
事物存在，而且他们提出了事物存在的时间概念，即事物在过去、现在和将
来中存在，被称为“三世实有”学说。他们认为，人们具有事物在过去、现
在和将来存在的思想，但如果实际上不存在，怎么能够成为一个人的思想对
象呢？过去的行为产生结果，但结果不能够产生自空无。因此，过去的行为
时时存在，永远存在。他们把事物分为色法（物质的）和心法（精神的），
并且认为他们都是确实的存在，因而含有唯物主义的因素。
大约在公元一百年，说一切有部又举行过一次结集，通常称为第四次结
集。这次结
