世界古代后期哲学思想史-第22章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
大约在公元一百年，说一切有部又举行过一次结集，通常称为第四次结
集。这次结集集中进行了对“经藏”的注释，从而发挥他们自己的观点，甚
至有的学者认为这些所指的注释根本就是他们自己的作品。他们因此被称之
为“注疏派”，梵语称之为“毗婆娑论师”。
毗婆娑论师的本体论的基本点是“75法”的学说。法意味成分或实有。
他们把创造世界或世俗存在分析为75种成分，其中“有为法”72种，“无
为法”3种。“为”来源于“行”，在这里的意思是“聚在一起”或称“聚
合力”。72种“有为法”包括：11种“色法”，包含着5种感官，5种感观
对象以及1种无名色，即产生于业的精细物质。1种“心法”，也就是思想。
46种“心所法”指的是精神现象，它把各式各样的精神现象归纳为46种。
14种“心不相应行法”，是14种物质和精神领域共同的关系。这72种成分
受“聚合力”（行）和“漏”的作用，就变成执着生活的媒介物，称为“有
漏有为法”。解脱的途径是排除漏，也就是“不沾染污秽”（叫做“无漏”），
这便是“无漏有为法”。完全排除“漏”，最后导致聚合力（行）也完全停
止作用的状态，这是涅槃或解脱的境界。
3种“无为法”即“虚空”，“择灭”、“非择灭”。择灭即依靠知识
帮助而灭寂，非择灭就是不依靠知识而灭寂。无为法不受聚合力的作用，择
灭和非择灭实际上就是涅槃。
漏是促进聚合力的因素，无漏则减退聚合力。漏就是无知。要做到无漏
就需要用知识 （智）来补救，因此“知识意味着解脱”。
说一切有部关于一切事物在一切时间存在的观点偏离了佛陀的关于无常
… Page 97…
或变化的教导。一部分经学大师对此给予批评，以期恢复佛陀的原有精神，
他们被称为“经量部”，意思是经义的追随者。经量部力求忠实于“经”，
十分认真地坚持理解佛陀的无常学说。由此导致产生出两个重要的哲学观
点。其一是所谓“刹那说”，也称为“自相”。它否认说一切有部关于一切
事物永远存在的观点，认为一切事物仅在目前存在。其二，由于强调无常和
刹那说，他们甚至不相信涅槃是一种永恒幸福的境界。
“刹那说”的出发点是一种“存在”或“实有”的观点。这种存在或实
有是就事物发挥某种作用而言的，即作用真实。由于一个实体只能占有一个
时空位置，接着便是让位或转变成它的下一种存在方式。任何实体只是就它
转化成它的下一种存在方式而言才是真实的，因此是刹那间的。一切事物的
存在即是一系列的变化过程，其中有可感的变化和不可感的变化。可感变化
相当于现代哲学术语中的质变、突变，不可感变化相当于量变、渐变。一系
列不可感变化的积累产生可感变化。例如一个东西A存在了一段时间，然后
变成了B，B存在一段时间又变成了C，……。那么这一存在变化的过程A A
1 2
A…A， B B B……B，C……，在这个过程中，A产生了B，B产生了C，
3 n 1 2 3 n n n
那么谁产生了B、A呢？当然应该依次向下推演至B、A，B、A又是由B、
n n 3 3 3 3 2
A产生的。很明显，C不同于产生它的B，B不同于产生它的A，那么A也不
2 3
同于产生它的A，B也不同于产生它的B，依此类推。尽管一个事物表面上
2 3 2
持续存在，但实际上这一单位时间到下一单位时间的存在是互不相同的。因
此一切存在仅仅是现时的存在。这样经量部认为说一切有部所执75法并完全
实有，而是一部分非实有，所谓过去未来之法非实有，这一点又与大众部相
通了。
（2）大乘佛教
大约在公元1世纪，也就是次大陆的所谓“南北朝时期”，印度奴隶制
逐渐向封建制过渡。这时的阶级矛盾与民族矛盾日益尖锐化。广大奴隶要求
人身解放的意识越来越浓厚，精神解脱更成为时代意识的迫切要求。佛教中
一个新派别打起运载无量众生渡过苦海到达菩提涅槃之彼岸的旗号，这一派
被称之为“大乘”佛教。其中“乘”即乘载，运载之意，“大乘”表示运载
解脱者之广大。他们把原来的部派佛教称之为小乘，意在贬斥它只注重个人
涅槃解脱，是“小道”“小业”，是较低级的真理。而大乘才是普渡众生的
大事业，才是高级真理。实际上，从哲学史的意义上讲，大乘与小乘的区别
在于：小乘一般主张“我空法有”，即否认我体实有，但不否认客观世界的
存在。因而它的唯心主义不够彻底，还保留着一些唯物主义因素；而大乘佛
教则主张“我法二空”，既否认我体实有，也否认客观世界的真实存在，是
彻头彻尾的唯心主义体系。
大乘佛教主要分为中观派和瑜伽行派。中观派主张万物皆空，又称为“空
宗”，瑜伽行派也称为“有宗”。
相传，大乘佛教的创始人是马鸣和龙树。马鸣生活在2世纪，著有《大
乘起信论》一书，实际上是大乘佛教最早的理论家。龙树稍晚于马鸣，生活
在2世纪下半叶到3世纪上半叶。他努力恢复佛陀的辩证法，并且提出了自
己的辩证观点，使佛教思想成为系统的哲学思想体系。他被公认为中观派即
空宗的首脑。
… Page 98…
龙树出生于南部印度的维达婆国 （今比拉尔）的一个婆罗门家庭中，幼
年受的是五明教育，后来皈依佛教，长期担任著名的那兰陀寺的长老。他用
梵语诗体写了《中论颂》。他认为世界上一切事物以及我们的认识，甚至包
括佛陀等等都是一种相对的、依存的关系 （因缘），是一种假借的概念或名
相 （假名）。其本身并没有独立的自性，不是独立的实体。寻求解脱的途径
就要排除因缘，破除执着名相的“边见”，才能达到最高真理——空或中道。
《中论颂》奠定了大乘中观派的基本理论。后来有许多人为此书作注释，如
公元5世纪的佛护的《中论注》，清辨的《般若灯论》以及6世纪月称的《净
明句论》等。
中观派的另一个著名代表是圣天，他本是僧伽罗国王的儿子，加冕后，
这位王子抛弃了王位和世间的一切，来到南印度，做了龙树的门徒，并成为
龙树在那兰陀寺的继承人。圣天写下了许多哲学著作，最重要的是《四百论》。
再后，公元7世纪时寂天的《集学论》和《八菩提行论》也是中观派的重要
著作。
中观派的哲学观点本质上与奥义书唯心主义者的观点几乎相同，与吠檀
多派在主要路线上也是相通的。虽然作为敌对的教派，互相都有所批评，但
中观派是奥义书与不二论吠檀多之间联系的纽带，在哲学观点上没有什么分
歧。
中观论是一种彻底的否定主义哲学，叫做“舜若说”，也就是“空论”。
它主张否定一切。龙树认为：无论什么都是依靠这或依靠那产生的，都不是
从它自身中产生的。这就是说，它根本就不存在。因缘所生等于证明事物内
在的不真实，一切有原因的东西必定是不真实的，就象借款不是真正的财产
一样，依赖的存在不是真实的存在。他宣称：经验世界的存在是由于我们的
无知，随着知识（智）的启明，它将不再存在。留下的只是“舜若”，也就
是“空”。中观派的“空”与奥义书中的“梵”同样，是一种不可言状的“最
高真实”。它“非无，非有，非亦有亦无、非非有非无”。这实际上完全是
一种神秘主义的概念。它移植进各色各样的宗教和迷信的意识，使整个哲学
更加神秘。空同一于涅槃，同一于“佛陀的宇宙身”。我们知道，原始佛教，
甚至包括小乘佛教本来是主张朴素的无神论的，大乘佛教则变成了荒诞的有
神论和泛神论。龙树用“八不”理论来描述“空”，说他“不生亦不死，不
常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”生灭、常断、一异、来去是一切存
在的四对范畴，事物脱离这四对反谓词所显示的状态，意在取其中道，也就
是“空”。这样的所谓“空”实际上是一个神秘的概念。
瑜伽行派形成于公元4世纪的笈多王朝时期。超日王旃陀罗笈多二世注
重生产和国防，经济、文化都有很大发展，是印度中世纪的黄金时代。也是
在这一时代，印度完成了由奴隶社会向封建社会的过渡。这一时期，婆罗门
教开始复兴，佛教表面上受到一定压抑。但是，佛教在封建贵族、富商中仍
有巨大势力，上层佛教徒受到统治者的优渥礼待，有更多的人能够去从事更
繁琐的哲学研究。同时，婆罗门教复兴的挑战，也使佛教内部的改革成为迫
切需要。瑜伽行派就是在这样的历史背景下产生的。
瑜伽行派的创始人是弥勒 （约350—430年），他著有《瑜伽师地论》、
《大乘庄严经颂论》、《中边分别论》、《金刚般若经论》等许多种论著，
以《中边分别论》最为著名。因其强调瑜伽修行，被称为瑜伽行派。早期瑜
伽行派另外两个最有影响的代表是无著 （395—470年）和世亲 （400—480
… Page 99…
年）两兄弟。他们生于次大陆北部的犍陀罗国，属婆罗门种姓。无著开始接
受小乘佛教，后改从大乘。世亲初学小乘一切有部，著有《俱舍论》，后在
哥哥影响下改学大乘，从一个实在论者变为彻底的唯心主义者。他们兄弟二
人对瑜伽行派的发展都做了贡献，曾在著名的那兰陀寺做过长老。他们分别
写了许多著作，无著最重要的哲学著作有《摄大乘论》等，世亲则写了瑜伽
行派哲学的经典著作《唯识论》，影响十分重大，瑜伽行派也因此被称之为
唯识派。
瑜伽行派和中观派一样，都是露骨的唯心主义哲学。他们都对客观世界
持否定态度，不过中观派是完全否定，“我法皆空”，瑜伽行派则是否定中
又有所肯定，他们肯定的不是客观世界而是肯定思维意识的真实存在。他们
认为，世界上一切现象都是由人们的精神总体“识”所表现出来的，事物的
一切属性都只是人们的主观意识。即所谓：“万法唯识”，“三界唯心”。
①
瑜伽行派认为“此彼皆无，故一切唯识”。为论证这一点，瑜伽行派把
人的认识活动和精神作用 （识）分为8种，3类。第1类包括眼识、耳识、
鼻识、舌识、身识和意识，称为前6识，其中前5识是以人身一定的感官（眼、
鼻、耳、舌、身等）为活动的根据，并以相应的外境 （色、香、声、味、能）
为认识对象；相当于我们所说的感觉，后1识即意识，以“意根”（或译作
“胸中色物”即心脏）为活动根据，是6识活动中最细、最深的、活动能力
最强的一种，它有时可以和前5识在一起，对前5识进行综合、鉴别、整理
和保存，对前5识起帮助和指导作用；有时它又自己进行思维活动，起着单
独的认识作用。
第2类，也就是第7识——末那识。“末那”是“污染”或“烦恼”的
意思。末那识是起思维度量作用的精神活动，是前6识与第8识的桥粱。它
以第8识 （阿赖耶识）为自己存在的前提和认识的对象，也就是把第8识所
显现的各种现象以及第8识本身经常执为“实我实法”，因为在瑜伽行派看
来，第8识本来并不是自我和法。末那即“心根”，当它思量自我时，还伴
随着4种根本烦恼和谬误心理作用，它们是：妄生有我、有法的作用（我见）；
不明事理的作用 （我痴）；执着妄生我、法而傲慢自大的作用（我慢）；执
着自我的心理作用 （我爱）。由于伴随上述4种错误，因此，末那识也就是
染污识，是一切烦恼的根源，它使人们永远沦入痛苦和生死轮回。
第3类，也就是第8识——阿赖耶识。阿赖耶识原有“谷物仓库”的意
思，因此也有人把它译作“仓库识”或“藏识”。阿赖耶识是前7识存在的
共同根据、前提和主宰，它的作用最大、最细，因此又称为根本识。它既是
认识的主体，又是认识的客体变现者，是宇宙万有的根源。
它具有3种含义：一是能藏，即阿赖耶识能摄持和保存一切“种子”（也
就是能够生起宇宙万有的一切潜在力）。瑜伽行者把宇宙万有分为潜在状态
和显现状态。潜在状态即“种子”，显现状态即“现行”，两者存在着因果
关系，种子可以生现行，现行可以熏种子；种子也可以生种子，现行也可以
生现行。这种永恒不断的因果变化也就是“人间苦海”的无限变化过程。二
是所藏，也就是说阿赖耶识是一切“种子”（生起宇宙万有的潜在力）的所
藏之处。三是我爱执藏，意思是说，阿赖耶识原非自我而是识的流传，但第
7识妄执力常一主宰的自我（灵魂），因此被称为我爱执藏。在因果业报中，
① 《唯识三十颂》十七。
… Page 100…
此识被称为执持识，是轮回果报的精神主体，人的肉体会死灭，但这个识是
永恒不灭的。
唯识派进一步分别识的作用，认为前6识都为“四分”限制，即“相分”
“见分”、“自证分”、“证自证分”。后来，由于对相分、见分的认识不
同，瑜伽行派出现了分野，一部分人坚持无著、世亲的说法，认为“相分”、
“见分”都是虚妄的、无体的实在，也就是“境识俱空”，这一派被称为“无
相唯识派”。另一部分人则认为相分是有体的相对的实在，因而被称之为“有
相唯识派”。
瑜伽行派的识不是主观对客观的认识，而是一个虚构的精神作用的体
系，是8识对自己所变现出来的认识对象的认识，也就是认识自体的认识。
特别是居于主导地位的阿赖耶识，被说成是宇宙万有的根源，是认识的主体，
又是被认识的客体。从认识作用和过程来看，这是一种主观唯心主义哲学。
但就他们把阿赖耶识说成是永恒暴流的种子、因果业报的承载，是众生共有
的精神实体这一点来看，这又是一种客观唯心主义观点。阿
