世界近代后期哲学思想史-第16章
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以自我为中心的粗莽。因为那不过等于说他的决定信念的方法不是我们
③
的……所以，随他高兴去想吧。”不过，皮尔士认为，这种固执的方法并非
常有其效验的，而且因为过于固执，必然要遭到其他人的反对。因此，有必
要改变这种在个人方面确定信念的方法。
第二种叫作权威的方法，即接受国家、教会或其他强力机构（权威）所
规定的原则来确定信念。皮尔士说：“让国家的意志代替个人的意志来行动，
让我们来创立一种机关，其目的在于使人民专心注意正确的学说，永远不断
地反复地宣传它们，并且把它们教给青年，同时还有权力禁止教授鼓吹或发
① 皮尔士：《怎样使我们的观念清楚明白》，《美国实用主义者著作选》，世界出版公司1960 年版，第
105 页。
② 皮尔士：《怎样使我们的观念清楚明白》，《美国实用主义者著作选》，世界出版公司1960 年版，第
105 页。
① 皮尔士：《怎样使我们的观念清楚明白》，《美国实用主义者著作选》，世界出版公司1960 年版，第89
页。
② 皮尔士：《机会、爱情与逻辑》，美国1923 年版，第17 页。
③ 皮尔士：《机会、爱情与逻辑》，美国1923 年版，第20—21 页。
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表相反的学说。从人们的理解中消除一切可能引起思想变化的原因，让他们
始终是无知无识的，免得他们知道什么理由而产生另外的思想。”又说：“我
们必须首先承认它有胜过固执方法的、无与伦比的精神上和道德上的优越
性。它的成功比较地更大，而事实上它曾屡次地作出一些极宏伟的成绩。”①
不过，皮尔士认为，国家不能事事都管到，而且人们总会了解到别国或别的
时代的不同的情况，而一旦出现这种情况，就会在人们的思想上引起怀疑。
第三种方法叫作先验的方法。这是社会上有教养的人所使用的方法。这
些人既不接受固执的方法的极端任性，也不接受权威的方法的过分专横，他
们企图证明自己的信念具有充分的知识根据，合乎永恒理性的要求。皮尔士
认为大多数形而上学家（传统哲学家）都习惯用这种方法。笛卡尔就是一突
出的例子。这些人把自己的体系当作是永恒的理性体系，实际上是从他们自
己所坚持的信念出发建立起来的，因而与固执的方法并无实质区别。皮尔士
也不赞成这种方法。
第四种方法叫作科学的方法。皮尔士认为，以上三种方法都不理想，必
须另找切实可行的方法，这就是他的科学方法。他认为哲学在方法上应该仿
效成功的科学，只从可以考察的明确前提出发，信赖它的多种不同的论证，
而不是信赖一个人的规定。他说：“要排除怀疑……应该发现一种方法，运
用这种方法则可以促成我们的信念，可以不凭什么人性的东西，但凭外在的
永恒因素——凭借我们的思维对它没有影响的东西——来引起我们的信
②
念。”皮尔士非常强调要在确定信念的过程中运用科学方法，因为它是公正
手段，即排除了主观偏见，又反对盲目崇拜权威，而只根据不受个人意识影
响的外部永恒因素（也即依靠众人获得的经验），在众人一致同意的基础上
来确定信念。
皮尔士认为，在四种确定信念的方法中，只有他的这种方法才是唯一可
靠和科学的方法。他由此认为他的实用主义是建立在科学的基础之上，是一
种“实验室的态度”。
不过，在皮尔士看来，确定信念本身还不是目的，它最后必然导致采取
行动。在他看来，确定信念不仅是行动的根据和出发点，而且是寻找适应环
境的行动方式，是建立行动的习惯。也就是说，确定信念本身就已经包含有
见之于行动的倾向和促使人们行动起来的因素。比如，“混浊的空气有害人
体健康”这个信念，就包含有叫你赶快打开窗户，吸收新鲜空气的行动因素。
又如“生命在于运动”这个信念，就包含有促使人们经常注意进行体育锻炼
的行动因素，等等。
有什么样的信念，就会有什么样的行动。根据人们行动表现的差异，可
以判断他们信念上的分歧，也就是说，人们往往根据不同的行动，来区分他
们的不同信念。信念和行动是相互联系的，它们构成人类生活链条上两个彼
此交接的基本环节。皮尔士特别重视行动，极其鲜明地显露出作为行动哲学
的实用主义的特征。人们确定信念，采取行动，从而获得效果，这就是皮尔
士所创立的实用主义的基本思想。
皮尔士把真理看作人的信念。他有时肯定了真理的客观性，认为观念的
真理性即在于它们“所表象的对象就是实在”。他肯定只有用科学的方法所
① 皮尔士：《机会、爱情与逻辑》，美国1923 年版，第17 页。
② 皮尔士：《机会、爱情与逻辑》，美国1923 年版，第25 页。
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确立的信念才是真理，用其他方法所确立的信念的真理性甚小。然而，由于
他把实际效果当作实用的标准，从而也就把实际效果当作真理的标准。他的
这种观点与后来由詹姆斯等人所表述的“真理就是有用、有用就是真理”的
公式，并无实质区别。
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六、中国的近代哲学
西方在普遍经历了资产阶级革命和工业革命后，资本主义得到迅猛发
展，欧美列强不断向外扩张和掠夺殖民地，他们贪婪地注视着中国的大门。
当时中国的最后一个封建王朝——清朝的统治，已由盛而衰，危机四伏。在
鸦片战争前的几十年中，农民起义此起波伏，严重地威胁和动摇了清王朝的
统治。 1840年，终于爆发了鸦片战争。英国侵略者以鸦片和大炮打开了中
国的大门，由此中国沦为半殖民地半封建社会。
在中国社会处于巨大的历史转折时期，中国哲学思想适应社会发展的需
要，逐渐从传统的经学形态向近代哲学的新形态转变。不少思想家力图会通
中西、融贯新旧以形成新的世界观。他们吸收西学与清初经世致用之学的思
想，对封建的传统哲学特别是笺注繁琐的旧学与蒙昧空疏的宋学展开了猛烈
的抨击，从而开辟了中国哲学发展的新阶段。
1。鸦片战争前后的重要思想家
——龚自珍、魏源的哲学思想
鸦片战争前夜，笼罩着学术界和思想界的，是一片面向故纸、背对现实、
浑浑噩噩、万马齐喑的沉闷气氛。然而，急剧变化的社会现实，使封建士大
夫中的一部分人从麻木不仁的昏睡状态中惊醒过来。他们发出了外抗强敌、
内求变革的呼声。一批开明的地主阶级思想家活跃于思想界，龚自珍、魏源
就是当时主要的代表人物。他们对中国近代哲学起了“创榛辟莽、前驱先路”
的作用。面对封建社会的衰颓，他们要求打破封建主义的思想禁锢，主张“更
法”、“变古”，救亡图强，振兴民族。他们在哲学上都强调变易，注重实
行，但又迷信“心力”，晚年又都不同程度地陷入佛教唯心主义。
（1）龚自珍的哲学思想
龚自珍（1792—1841），字璱人，号定庵，浙江仁和（今杭州）人，出
身于官宦世家。自幼从外祖父、著名汉学家段玉裁学习六书小学，受过严格
的汉学训练。青年时即贯通百家，究心经世之务，曾撰写《明良论》等文针
砭时弊。 28岁时在京跟从清代经学家、常州学派奠基人刘逢禄（1776—
1829）学《公羊春秋》，深受今文经学影响。他26岁中举，37岁中进士。
曾任内阁中书、宗人府主事、礼部主事等职，都是“冷署闲曹”，始终未得
到清朝统治者重视。晚年崇佛，信奉天台宗。1839年春，因受权贵排挤，辞
官南下，就丹阳云阳书院教席。 1841年9月因病暴卒。其著作编为《定庵
文集》，较完备的有上海人民出版社1975年出版的《龚自珍全集》。
龚自珍在世的50年，是中国封建社会正在崩溃，半殖民地半封建社会刚
刚开始的历史转折时期。尽管他的绝大部分年岁是在近代开始以前度过的，
但他留给人们的300多篇文章和800多首诗词，不只是对封建衰世的愤怒抨
击，而且呼唤未来，向往革新，开了近代知识分子“慷慨论天下事”的风气，
对中国近代谋求改革的思想家有较大的影响。
龚自珍以公羊三世说为理论依据，揭露了晚清严重的社会危机，阐述了
他的更法变古思想。所谓“公羊三世”说，来源于《春秋公羊传》。此书把
春秋十二世分为三等，即所谓“所见世”、“所闻世”、“所传闻世”三种
不同的发展阶段。后来的公羊学者何休注解《公羊传》，把“所传闻世”解
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释为“衰乱世”，“所闻世”解释为“升平世”，“所见世”解释为“太平
世”。龚自珍重新提出“公羊三世”说，并作了新的解释。他认为不仅春秋
时期可分为三世，就连整个历史都可划分为三世，即治世、衰世、乱世三阶
①
段。“治世为一等，乱世为一等，衰世为一等”。衰世是从治世到乱世的过
渡阶段。他认为，任何一个朝代都有治、衰、乱三世。他意识到，当时的社
会已不是“盛世”，而正是大乱将至的“衰世”，整个社会呈现出一幅“日
② ③
之将夕，悲风骤至” 的可怕景象，“乱亦竟不远矣”！只有“逆”转这衰
颓的趋势，改变这腐败的现实，才能救国图存。因此，龚自珍极力主张“变
④
易”，“探世变也，圣之至也”。探讨社会历史的变化，实行改革才是最高
明的。他当时强调的改革就是“更法”，他曾大声疾呼“奈之何不思更法”。
他说：“一祖之法无不敝，千夫之议无不靡，与其赠来者以劲改革，孰若自
改革？仰思我祖所以兴，岂非革前代之败耶？前代所以兴，又非革前代之败
⑤
耶？”在这里，龚自珍警告统治者，法制已敝，众人不满，自己不思改革，
那只有等后起王朝来改革，与其被后者推翻，还不如自己主动实行改革。显
见，龚自珍并没有超过地主阶级改革派的立场，然而他的改革思想，却在客
观上给后来的资产阶级改良派以启发，并为他们提供了可以利用的思想材
料，使他成为政治上一个承前启后的人物。
龚自珍的哲学思想比较复杂，充满矛盾。但从他的整个哲学思想来看，
尽管包含若干唯物主义的因素，其基本倾向是唯心主义的。
龚自珍在批判“圣人”创世、“道”或“（太）极”造天地万物的神秘
主义时，强调人的主观作用，提出了“众人”造一切，“心力”造一切的思
想，这在当时是有一定进步意义的。他说：“天地，人所造，众人自造，非
圣人所造。圣人也者，与众人对立，与众人无尽。众人之宰，非道非极，自
①
名曰我。”在这里，他把“众人”与“圣人”对立起来，包含有否定“圣人”
造天地的合理因素。但是，他所谓的“众人”绝不是广大的人民群众，而是
非“道”非“极”的“我”。这样他就把抽象的“我”提到了宇宙本体的位
置，并赋予这个“众人之宰”的“我”以无所不能的神秘力量。他说：“我
光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字言语，我气造天地，
②
我天地又造人，我分别造伦纪。”在他看来，整个世界都是“我”的创造。
这里说明“我光”、“我力”、“我气”等造天地、日月、山川，当然不是
指人的物质活动，实际上是指“心”的精神活动或力量即“心力”的作用。
在这里，龚自珍把人的主观精神的作用绝对地夸大了。在他看来，人心决定
万物的生死存灭、发展变化，人心是万物的根本。他在《发大心文》中说，
“八万四千尘劳，皆起一心”，人只要以“发心为先”，就能无所不通，一
切皆能。他说：“心无力者，谓之庸人。报大仇，医大病，解大难，谋大事，
学大道，皆以心之力。司命之鬼，或哲或惛，人鬼之所不平，卒平于哲人之
① 《龚自珍全集·乙丙之际箸议第九》。以下凡引《龚自珍全集》文，均只注篇名。
② 《尊隐》。
③ 《乙丙之际箸议第九》。
④ 《乙丙之际箸议第九》。
⑤ 《乙丙之际箸议第七》。
① 《壬癸之际胎观第一》。
② 《壬癸之际胎观第一》。
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①
心。哲人之心，孤而足恃，故物之不平者恃之。”龚自珍由众人到我，由我
到心力，最后由心力到哲人之心，反映了龚自珍在反对“道”或“（太）极”
造天地万物的客观唯心主义理论、反对“圣人”创世的历史唯心主义理论时，
片面地夸大了人的精神的作用，从而陷入了主观唯心主义。然而应该看到，
龚自珍的“众人之宰，自名曰我”的命题，已朦胧地反映了资产阶级个性解
放的要求，具有近代启蒙的意义。但是，龚自珍这种唯意志论的唯心主义哲
学最终要导致神秘主义。他要求变革现实，却找不到变革现实的客观力量；
他鼓吹“心力”，却往往在现实生活中受挫而陷于困境。于是，龚自珍晚年
转向佛学，写了《发大心文》，幻想凭借无边法力，普度苦难中的众生，把
他们引向“极乐世界”。
龚自珍反对神秘的天人感应说，揭露了灾异迷信的谬误。他指出，按照
天人感应说而发展起来的“推步术”，即预测天地日月自然现象的变化与社
会治乱兴衰、人事祸福关系的一种方术，是十分荒谬的。他认为，天地日月
的变化如果确实可以推算出来，那就说明它不是预示凶灾；如果它确实预示
着凶灾，那就无法被推算出来。龚自珍根据当时的天文学的知识，认为天象
的变化是有“定数”的，即一定的规律性，日食月食完全是自然现象
