世界近代后期哲学思想史-第19章
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有条不紊也。命于穆而不已，求之于理，则元亨利贞诚之贯乎通复者，在吾
②
心且时出不穷也。”从这个意义上说，“性命”主宰天地万物，也可说是“理”
最终主宰天地万物以*0社会道德伦理。
曾国藩宣扬以“诚”为本的思想，认为“诚”是宇宙万物及其变化的根
源。在他的著作中，“诚”被说成是一种具有客观属性的精神实体。他说：
“窃以为天地万物之所以不息，国之所以立，圣人德业所以大兴，皆诚为之
③
也。故曰：‘诚者，物之始终，不诚无物’。”同时，曾国藩的“诚”说也
带有陆王心学的痕迹。他在许多的地方把“诚”又解释为一种道德修养与主
① 《曾文正公全集·书札·复颍州府夏教授书》。以下凡引曾国藩文，均出自《曾文正公全集》。
① 《嘉言钞·治身》。
② 《顺性命之理论》。
③ 《书札·复贺耦耕中丞》。
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观精神。他说：“程子曰：道之浩浩，何处下手？唯立诚才有可居之地，诚
④ ⑤
便是忠信。” 又说：“君子之道，莫大乎忠诚为天下倡。”曾国藩比较看
中“诚”的主观属性的一面，主张充分发挥这种主观精神与运气搏斗。之所
以如此，是基于他与太平天国长期对抗的实践经验。他把自己历经挫败，最
终赢得胜利既看作是天意，又看作是主观精神奋斗的结果。
在认识论上，曾国藩承继了程朱的“格物致知”说，并有所发挥；在论
述知、行关系时，也表现出一些不同于宋明理学的特色。
曾国藩对“格物致知”的理解，基本上与程朱一致。他说：“格物致知
之物也。……物者何？即所谓本末之物也。身心、意知、家国、天下，皆物
也”，“切己体察，穷究其理，即格物也”，“格者，即格物而穷理也”，
①
“此致知之事也”。在他看来，一切现象，不论是主观精神，还是客观物质，
皆为“所格之物”，而格物在于“穷理”。朱熹有言：“心具万理，万理具
②
于心”，曾国藩也说：“吾心，物也；究其存心之理，又博其省察涵养以存
③
心之理，即格物也。”即把“格物”的目的说成是“究其存心之理”。
曾国藩引用朱熹的话来论证“格物致知”的命题。他说：“朱子曰：‘人
心之灵，莫不有知。’此言好恶之良知也。曰： ‘天下之物，莫不有理，唯
于理有未穷，故其知有不尽也。’此言吾心之知有限，万物之分无穷，不研
④
乎至殊之分，无以洞乎之一理也。”这里，所谓“人心之灵，莫不有知”，
是就认识主体而言，“知”乃是存于心中的“天理”，即曾国藩所指的“存
心之理”、“好恶之良知”；而“天下之物，莫不有理”，是就认识客体而
言。如何识得“天理”？在朱熹那里，万物产生于“一理”，“一理”统摄
万物。因此，在曾国藩看来，只有认识“至殊之分”，才能把握“一理”，
也就是说，只有认识到具体的事物，才能认识抽象的“理”。而这统摄万物
之“理”，在封建社会中主要表现为维护封建秩序的伦理纲常。这样，封建
伦常也就成为“格物”的对象，而道德完善自然就是认识的最终归宿。
曾国藩关于知行关系的论述，主要包括这样一些内容。他认为，“知”
与“行”是不可分割、互相依存的，“二者并进，下学在此，上学亦在此”。
就“知”与“行”的先后而言，曾国藩主张“知”先“行”后。他在解释“诚
意”时说：“所谓诚意者，即其所知而力行之，是不欺也。知一句便行一句，
①
此力行之事也。”可见，在“致知”与“力行”之间，他强调“力行”，认
为“行”是“知”的根本目的。所谓“力行”，就是“脚踏实地”，不说空
话，“知一句便行一句”，“实实行之，且常常行之”。因此，曾国藩很注
重实效，主张“凡程攻立事，必以目见为效”，反对“但凭心所悬惴者为高”
②。为此，他认为，王守仁的“即知即行”说乃是“任心之明”，终将“别无
所谓实行”；陆九渊强调的“先立其大”，站稳封建立场，这并不是一句空
④ 《杂著·居业》。
⑤ 《书札·答刘孟蓉书》。
① 《家书·致诸弟》。
② 《朱子语类》，卷九。
③ 《家书·致诸弟》。
④ 《书札·答刘孟蓉书》。
① 《家书·致诸弟》。
② 《杂著·克勤小物》。
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话，而要从具体小事先下手。在此，曾国藩发扬了理性维系封建纲常的传统，
抛弃了理学的空疏及只讲心性的迂腐，表现出经世致用的鲜明色彩。
关于人性问题，曾国藩的观点承袭程朱理学。他认为，人性源于天理，
③
“凡人生皆得天地之理以成性，得天地之气以成形”。曾国藩主张人性本善，
①
认为只是“气禀所拘，物欲所蔽则本性日失”。他同朱嘉一样，竭力主张“力
②
去人欲，以存天理”。为了恢复善良的本性，他提出了“格物”、“诚意”。
他说：“格物，则剖仁义之差等而缕晰之”，“诚意，则举好恶之当于仁义
③
而力卒之”。他不仅要求人们认识恪守封建道德的规范，而且要求竭力实践
之，认为只有这样，才能具备完全的封建仁义道德。
如何把人们的行为纳入封建道德规范，以“天理之公”克尽“人欲之私”？
曾国藩很强调心性修养的工夫。他从孔孟、程朱出发，提出“以敬恕为养心
④
之法”。他说：“作人之道，圣贤千言万语，大体不外‘敬’、‘恕’二字。……
⑤ ⑥
此立德之基。”在他看来，“‘敬’则存心不放，‘恕’则不蔽于私”。
在此，他把“敬”、“恕”，看作是实现道德完善的重要手段，是封建伦常
的根本所在。由此出发，曾国藩提出了“八德”作为道德修养的具体内容。
这“八德”是：“勤、俭、刚、明、孝、信、谦、浑”。他说“勤、俭、刚、
⑦
明四字，皆求诸己之事；孝、信、谦、浑四字皆施诸人之事” 。
曾国藩的道德思想，总体上来看，是为维护封建统治服务的，特别是在
封建制度日益腐朽、资本主义生产关系已经有所发展的近代，其阻碍社会前
进的消极作用是极为突出的；不过，由于它重视身心修养、品德节操，对于
整顿封建地主阶级的恶劣、腐败作风，抑制统治者的奢靡与堕落，也多少起
一定作用。
曾国藩虽“一宗宋儒”，服膺程朱理学，但并非象一般理学家那样，脱
离实际事务，一味潜心于性理玄谈与“存养”工夫，而是“详览前史，讲求
①
经世之学” 。长期督军、治政的活动，使有着辅物济时抱负的曾国藩，在鸦
片战争前后掀起的经世致用思潮的刺激下，超越了以讲求封建伦理为目的的
理学圈子，注重对现实问题的考察，从而把理学与经世之学统一起来。
曾国藩是主张“理学经世”的。他早在从唐鉴学习理学时就说过：“镜
海先生 （指唐鉴）为学只有三门：曰义理，曰考核，曰文章。……致经济之
②
学，即在义理之内。”后来他一直坚持认为，“苟通义理之学，则经济该乎
其中矣”，反复强调经世之学应包括在“义理之学”内。在曾国藩看来，“义
理”包举“经济”，“经济”服从“义理”，“义理”与“经济”是体用本
末的关系，理学为体，经世之学为用。他说：“义理与经济初无两术之分，
③ 《杂著·日课四条》。
① 《嘉言钞·治身》。
② 《杂著·日课四条》。
③ 《书札·答刘孟蓉书》。
④ 《书札·与葛睾山》。
⑤ 《家书·喻纪泽》。
⑥ 《家书·复邓寅阶》。
⑦ 《求阙斋日记类钞·问学》。
① 《年谱》。
② 《求阙斋日记类钞·问学》。
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③
特其施功之序，详于体而略于用耳。”在《罗忠节公神道碑铭》中，他又把
义理与经济视为内与外的关系，说“大本内植，伟绩外充”。
基于理学经世的思想，曾国藩对儒学的“礼”作了独到的发挥，说：“尝
④
谓古人无所谓经济之学，治世之术，壹衷于礼而已。” 又说：“古之君子之
所以尽其心，养其性者，不可得而见。其修身、齐家、治国、平天下，则一
秉乎礼。自内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事。”
⑤在此，他把“礼”或“礼治”理解为“治世之术”，学“礼”也就是学“治
世之术”。曾国藩崇尚礼治，就是他理学经世思想的具体表现。
在理学经世思想的指导下，曾国藩主张“荷道以躬，讲求务实创新。他
针对“仕途积习益尚虚文”，提出，“今日而言治术，则莫若综核名实；今
①
日而言学术，则莫若取笃实践履之”。因此，他“于朝章国故，如《会典》、
《通礼》诸书，尤以究心”，“其在工部，尤究心方舆之学，左图右史，钩
②
校不倦。于山川险要，河漕水利诸大政，详求折中”。他还向清廷建议：“欲
人才振兴，必使士大夫考古来之成败，讨国朝之掌故，而力杜小楷试律工巧
③
之风，乃可以崇实而黜浮。”他反对不思变故，主张因时变通，提出“道之
废兴，亦各有时”，认为“适时则贵，失时则损”，而“善趋时者，贵先时，
④
不贵后时” 。他竭力主张：“前代之袭误者，可以自我更之，前代之所未及
者，可以自我创之。”⑤
总之，曾国藩接受了经世致用之学的影响，其理学经世思想在一定程度
上适合于当时的实际需要，所以他能在晚清大厦将倾之际起突出的作用，成
为“中兴名臣”之首。
3。戊戌变法前后的重要思想家
——康有为、谭嗣同、严复、梁启超的哲学思想
鸦片战争以后的几十年间，外国资本主义势力不断发动侵华战争。战争
的结局，都是清政府被迫割地赔款，签订丧权辱国的不平等条约。资本主义
列强划分势力范围，掀起了瓜分中国的浪潮，国家民族面临空前严重的危机。
与此同时，西方资本主义文化即所谓西学、新学也如潮水般地涌进中国，猛
烈地冲击着中国封建的旧文化。在这种情况下，资产阶级维新派于1898年发
动了著名的戊戌变法。变法运动虽然失败了，但维新派试图通过实行“富国
强兵”的新政，挽救民族国家的危机，因而使这次运动具有爱国主义的性质；
他们通过向西方寻找真理，传播资产阶级文化，展开了“新学”与“旧学”、
“西学”与“中学”、“学校”与科举的争论，形成了崭新的资产阶级启蒙
思潮。因而是中国近代史上一次伟大的思想解放运动。在这个时期，维新派
③ 《文集·劝学篇示直隶士子》。
④ 《年谱》。
⑤ 《杂谱》。
① 《书札》。
② 《年谱》。
③ 《奏稿》。
④ 《文集》。
⑤ 《湘乡曾氏文献》，第6 册。
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思想家反对封建顽固派的“天不变，道亦不变”的形而上学，把中国传统的
辩证法思想与西方近代进化论结合起来，形成了以进化论为主要特征的哲学
体系。而这种中国式的进化论哲学，正是他们变法维新的理论武器。康有为
的“三世”说是较系统的历史进化论；梁启超的“三世六别”的历史进化论
是对康氏学说的补充和发挥；谭嗣同也主张变易哲学，宣扬“器变道变”，
“一切皆变”；严复则通过翻译赫胥黎的《天演论》，介绍达尔文的“物竞
天择，适者生存”的进化论，说明中国要救亡图存，必须根据进化的规律进
行变法维新，激起了巨大的社会反响。
（1）康有为的哲学思想
康有为 （1858—1927），原名祖诒，字广厦，号长素，广东南海人，后
人称他为康南海，是中国近代资产阶级维新派的领袖。他出身于官僚地主家
庭，早年受过儒家传统教育，又研读过佛教、道教经典。清朝政府的腐败和
外国资本主义的侵入，使他对封建的旧学逐渐产生怀疑。后在上海、香港等
地接触了比较多的西方资本主义文化，转而学习西学，开始知道西方国家自
有一套东西，不能再把它们简单地看作“夷狄”，从此有了改革中国政治的
念头。他如饥似渴地学习西方的自然科学知识和社会政治学说，成为当时向
西方寻找救国救民真理的先进的中国人之一。
自1883年到1898年，他七次上书光绪皇帝，要求变法，其中最著名的
是1895年联合1300多名在北京应试的举人上书皇帝，即所谓“公车上书”。
通过上书，他系统地提出了变法维新的方案：在政治上变封建君主专制政体
为君主立宪制，在经济上发展和保护新兴的民族工业，在文化上废除封建教
育，兴办学校，学习西方的自然科学和民主主义文化。1898年6月11日，
