世界近代后期哲学思想史-第21章
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北京结识了梁启超等维新人士，经梁启超介绍，他了解到康有为的变法思想
和理论，深为敬服，并自称为康氏“私淑弟子”。同年，他奉父命到南京候
补知府职。此间，他从清末佛学家杨文会“精研佛理”，还着力搜阅“西学”
书籍，并写成了他的哲学代表作《仁学》。同年，他弃官返湘，与梁启超等
人创办“南学会”和《湘报》，积极宣传维新变法。
1898年，在戊戌维新中，谭嗣同被光绪皇帝任命为“军机四卿”。8月
入京，积极参与“新政”，成为维新运动的中坚和最激进分子。在以西太后
为首的顽固势力的绞杀下，“新政”遂归失败。被害前，有人曾劝谭嗣同流
亡国外，他坚持不去，决心以血启迪国人，遗下“我自横刀向天笑，去留肝
胆两昆仑”的诗句，慷慨赴义，是著名的“戊戌六君子”之一。
谭嗣同的哲学著作除《仁学》外，还有《思篇》、《以太说》等，皆收
入后人编辑的《谭嗣同全集》中。
谭嗣同哲学思想的来源和构成比较复杂，充满着矛盾。他早年信仰张载、
王夫之等人的学说，曾“以继衡阳王子（即王夫之）之绪脉”自任。他把“气”
看成是天地万物的根本，说，“元气氤氲，以运为化生者也”。他用“道不
离器”的唯物主义观点，批判了“道本器末”的唯心主义和“器可变而道不
可变”的形而上学理论。后来，伴随着西学对他的影响，他接受了一些近代
自然科学知识和西方政治学说；同时又深受佛学唯心主义的影响。他把这些
同传统的朴素唯物辩证法思想“相蓄并容”，企图糅合中学与西学、科学与
宗教、唯物主义与唯心主义于一体，于是形成了他的庞杂和矛盾的“仁学”
体系。
谭嗣同哲学的核心范畴是“仁”。他把本是中国传统伦理概念的“仁”
加以改造，赋予它以哲学本体论的意义。在他对“仁”的诸多“界说”中，
明确地把“仁”视为世界的本原。他说：“仁为天地万物之源，故唯心，故
为识。”所谓“仁”，就是佛教“三教唯心”的“心”、“万法为识”的“识”，
世界万物都是由它变现出来的。而且，“仁者寂然不动”，为“不生不灭仁
①
之体” ，是超越时空的永恒存在。这个“仁”显然是一种精神实体。他还把
“仁”看作是宇宙的普遍规律，认为“仁以通为第一义”，说“通之义，以
②
‘普通为一’为最浑括”。这里的意思是说，“仁”也就是所谓“道”，它
的最首要属性就是“通”，它是将“天地万物人我”化为一体的总法则。谭
嗣同把“仁”抬高到世界本原的地位，并视其为世界的本质和规律，这当然
④ 《孟子微》。
① 《谭嗣同全集》，中华书局1981 年版，第292 页，以下简称《全集》。
② 《全集》，第291 页。
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是一种哲学唯心主义。
那么，“寂然不动”的“仁”何以能派生世界万有，大千世界又何以能
体现“仁”的本质？对此，谭嗣同从当时西方自然科学中吸取了“以太”说，
把物质性的“以太”作为绝对精神实体的“仁”通向现实世界的桥梁。他说：
③
“仁以通为第一义，以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。”即“以
太”、“电”和“心力”是“仁”所以能“通”的工具。在谭嗣同看来，这
三者尤以“以太”为最基本工具。他认为，“以太”之所以能成为这种工具，
就在于它的特殊性能，就在于它是“通”的物质承担者。因为“仁”虽是世
界的根源，但“仁”只有借助“以太”才能产生世界，“仁”的本质也只有
在“以太”构成的现象世界中才能体现出来。
从谭嗣同上述思想来看，有其合理之处。他在具体说明世界的统一性问
题时，实际上是把物质性的“以太”看成统一的基础；他关于“仁”的本质
就在“以太”构成的世界之中、二者不可分离的观点，实际上是说，道不离
器，道就在器中。这些是唯物主义的合理因素。然而，在谭嗣同的哲学体系
中，“以太”只不过是“仁”的工具而已。他甚至宣布：“以太者，亦唯识
①
之相分，谓无以太可也。”所谓“相分”，按照佛教唯识宗的说法，它是人
的主观意识变现出来的一种假象（“相分”）。这样他就把“以太”说成是
“心”或“识”的产物，进而认为“惟一心是实”，“一切惟心所造”，“心
之力量，虽天地不能比拟，虽天地之大，可以由心成之、毁之、改造之，无
②
不如意。”这就完全否定了客观物质世界的真实存在，把“心”或“心力”
当成了决定宇宙万物的本原。
为了论证变法维新的必然性和必要性，维新派都强调“变”，反对封建
顽固派的不变论。谭嗣同的哲学思想也具有这一时代的特征。
谭嗣同认为，“日新变化”是自然界和人类社会的普遍现象。他说：“天
不新，何以生？地不新，何以运行？日月不新，何以光明？四时不新，何以
寒暑发敛之迭更？草木不新，半缛者歇矣；血气不新，经络者绝矣；以太不
③
新，三界万法皆灭矣。” 在他看来，天地万物无不变化更新，否则现象世界
的万有都会灭亡。人类社会同样如此，否则就会亡国灭种。他认为，欧美之
所以强大兴盛，就在于它们及时地建立了资本主义。日本由衰而兴是因为它
效仿欧美，实行了变法，而亚、非、澳洲一些国家沦为殖民地，是由于它们
死守古制而不改。
那么，这种“日新变化”是怎么产生的呢？谭嗣同把它归之于“以太之
动机”，即“以太”自我运动的契机。他说：“日新乌乎本？以太之动机而
①
已矣。……以太之动机，以成乎日新之变化，夫固未有能遏之者也！”他认
为，以太的运动引起了万物的生灭，万物的生灭引起了天地的日新、历史的
变化，整个世界都处在生灭发展变化之中。他还以电的正负两极来说明“雷”
的产生，试图解释宇宙万象日新变化的根源在于“以太”内在矛盾的“异则
相攻，同则相取”。他说：“独不见夫雷乎？虚空洞杳，都无一物，忽有云
③ 《全集》，第291 页。
① 《全集》，第331 页。
② 《全集》，第460 页。
③ 《全集》，第318 页。
① 《全集》，第319—321 页。
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雨相值，则合两电，两则有正有负，正负则有异同，异则相攻，同则相取，
而奔崩轰■发焉。”②
我们可以看到，谭嗣同的上述思想充满了辩证法的内容，他看到了从自
然界到人类社会都处在不断运动发展之中，并意识到运动变化的根源在于其
内部的矛盾对立。这是很深刻的。尤其可贵的是，在说明事物矛盾斗争时，
他吸取了近代西方自然科学的成果。在说明社会历史的发展变化时，已不局
限在中国封建社会朝代替换的范围，而是放在世界近代史的广阔背景中，放
在时代大变革的潮流中进行考察和阐明。这表明，谭嗣同在很大程度已超越
了中国传统辩证法的猜测性和素朴性。
但是，由于谭嗣同“仁学”本体论的唯心主义前提，使他未能把辩证法
贯彻到底，最终陷入了相对主义。为了证明“仁”之所以是世界的本质，是
永恒的存在，他提出了相对主义的“微生灭”说。在他看来，“以太”及其
所构成的现象界，始终处于“旋生旋灭，即生即灭”的“微生灭”状态中，
没有任何相对静止和质的稳定性。他认为，正是事物的这种“微生灭”，使
得事物的一切界限和差别都成为相对的，转瞬即无的。他说：“生与灭相授
之际，微之又微，至于无可微；密之又密，至于无可密。夫是以融化为一，
①
而成乎不生不灭。”这就是说，生灭之间的差别微乎其微，可以说没有差别，
生灭也可以说是“不生不灭”，它们可以直接同一。
在“微生灭”说的基础上，谭嗣同提出了“破对待”的观点。在他看来，
既然现象界的事物都是处于变易不居的“微生灭”状态中，一切差异和矛盾
只是相对的、暂时的，那么，差异和矛盾——“对待”也就只是虚幻的假象
和人为的概念 （“名”），即“对待”不是事物的本质，而是人们主观妄生
分别出来的。他说：“对待生于彼此，彼此生于有我。”所以，“一切对待
之名，一切对待之分别，淆然哄然。其瞒也，其自瞒也，不可以解矣。”②
这就是说，因为人们存在着“我见”，习惯从自己的角度和观点看问题，于
是就被现象界虚假的对立所蒙蔽，而自相蒙蔽起来。于是，谭嗣同提出，只
要主观上不起“对待”，则“对待”当“自破”。显然，谭嗣同这种对差异
和“对待”的看法，是相对主义和主观主义的。其根本错误在于片面地强调
事物的变动不居，夸大事物差异存在的相对性，视“对待”为虚假，企图根
本超越和避开矛盾，将客观矛盾予以主观消解，去寻找永恒的实体。这在一
定程度上反映了刚诞生的民族资产阶级在社会矛盾面前的软弱。
对于如何认识神秘本体——“仁”，谭嗣同提出了他的主观直觉主义认
识论。
在他看来，由于“仁”的本质就体现在现象世界之中，因此，要认识“仁”，
①
就必须学习自然科学，“言进学之次第，则以格致为下学之始基 ；就必须首
②
先弄清“以太”的体与用，“学者第一当认明以太之体与用，始可与言仁”。
然而，谭嗣同又认为，以感觉经验为基础的自然科学只能认识现象世界，只
能认识相对真理，而不能完全达到绝对真理——“仁”的把握。之所以如此，
② 《全集》，第519—520 页。
① 《全集》，第314 页。
② 《全集》，第316 页。
① 《全集》，第354 页。
② 《全集》，第259 页。
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谭嗣同认为是人的感觉能力极其有限所致。他说：“仅凭我所有之五（指五
③
种感官），以妄度无量无边，而臆断其有无，奚可哉？”在他看来，仅凭五
种有限的感官不可能把握无限的世界，即使辅之以科学仪器也不可能；而且，
由于事物是“旋生旋灭”的，人的感官只能经验到事物的“已逝之影”，“已
逝之声”，而不能感觉到事物的真实情况，“其真形实万古不能见”，“其
④
真声实万古不能闻也”。他还认为存在着人的“思力之所必不能到”的领域。
总之，谭嗣同认为凭借感官和“思力”去认识世界是根本不可能的。这样，
他就通过相对主义而陷入了不可知论。
既然人的感觉根本无法达到“无量无边”的无限世界，于是谭嗣同提出，
必须超越现象世界，抛弃感性经验，采取直觉主义的体悟，这样才能达到对
绝对真理“仁”的把握。他说：“苟不以眼见，必以耳闻，不以鼻嗅，不以
舌尝，不以身触，乃至不以心思，转业识而成智慧，然后‘以多相容’、‘三
⑤
世一时’之真理乃日见乎前。”即如果不用五官去感知，不用“心思”，只
要进入佛教唯识宗所谓“转识成智”的精神境界，直接去体悟，就可以一下
子把握绝对真理。他还认为，体悟了“仁”的真谛，也就是认识的终结，“业
①
识转为智慧，是识之终矣”。这样，谭嗣同就完全陷入了佛教神秘主义的深
渊。在此，他主张用闭目塞听、杜绝心智的方式去体悟真理，无疑使认识成
了无源之水；他所主张的“一多相容”、“三世一时”的真理，是一种将矛
盾和差别主观消融的境界，没有任何客观性可言，实质上是杜撰出来的；他
强调顿悟作为认识的最后归宿，这不能不使他堕入唯心主义。
基于这样的认识，谭嗣同在知行观上极力主张“贵知不贵行”，否定“行”
在认识中的决定作用，否定“知”的来源。他说：“吾贵知，不贵行也。知
者，灵魂之事也；行者，体魄之事也。”他把“知”和“行”割裂开，说“知
②
亦知，不知亦知。是行有限而知无限，行有穷而知无穷也”。在谭嗣同看来，
“知”是属于灵魂之事，而灵魂不生不灭，可以通天地万物人我于一身，所
以说“知无限”；而“行”则属于体魄之事，而人的体魄必然要受到生死及
各种物质条件的限制，所以说“行有限”。他甚至异想天开地幻想将来世界
上会出现一种“纯用智，不用力；纯有灵魂，不有体魄”的所谓“灵人”，
就是“地球全毁”，也“一无损害”。这种荒唐的幻想，是他的宗教世界观
的必然结果。
总之，谭嗣同的哲学思想是混乱矛盾的，其中虽然接受了近代自然科学
的某些成果，也有一些唯物主义的观点和辩证法的因素，但在总体上还是唯
心主义的，而佛教唯心主义则是他的“仁学”体系的基础。
（3）严复的哲学思想
严复 （1854—1921），原名宗光，字几道，又字又陵，福建侯官（今闽
侯县）人，是中国近代著名的资产阶级启蒙思想家。他7岁求师，11岁授学
于福建“宿儒”黄少岩，开始“治经”，学习富有探索精神。后因家境贫苦
而辍学（1866年），是年考取福州船政学堂（原名“求是艺局”），在那里
③ 《全�
