休谟-人性论-第27章
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共同信奉那些巳被粉碎了的意见：即我们的知觉就是我们的惟一对象，在它们所有的间断的现象中仍然继续是同一而不间断的。
在这个体系的其他各点上，我们也可以看到这个体系是很显著地依靠于想像的。其中我将提到下面两点。第一，我们假设外界对象与内心的知觉互相类似。我已经指出，因果关系永不能使我们由我们知觉的存在或其性质、正确地推断出外界的继续不断的对象的存在。我还可以进一步说：即使因果关系能够提供那样一个结论，我们也永远不会有任何理由推断说：我们的对象类似于我们的知觉。因此，那个意见只是从想像的前述那种性质得来的，那种性质就是：想像是从某种先前的知觉得到它的全部观念的。我们除了知觉以外，永不能再想像任何东西，因而不得不使一切事物和知觉类似。
第二，我们既然假设我们的一般的对象类似于我们的知觉，所以我们也就认为，每一个特殊的对象当然类似于其所产生的那个知觉。因果关系决定我们加上类似关系；这些存在物的观念既被前一种关系在想像中联系起来，所以我们就自然而然地加上后一种关系，来补足这种结合。我们如果先前在任何一些观念之间观察到一些关系，我们就有很强烈的倾向要把新的关系加在那些关系上面，以便补足那种结合；往后我们将有机会观察到这一点。
我既然说明了关于外界存在的所有通俗的和哲学的体系，因而不禁要吐露我在复查那些体系时所发生的一种意见。我在一开始研究这个题目时，就先说过，我们应当对于自己的感官有一种绝对的信任，而且这也将是我从我的全部推理所得出的结论。但是坦率地说，我现时觉得我有一种十分相反的意见，我更倾向于完全不信任我的感官（或者宁可以说是想像），而不肯对它再那样绝对信任了。我不能够设想，想像的那样一些浅薄的性质，在那种虚妄假设的指导之下，会有可能导致任何可靠和合理的体系。这些性质就是我们知觉的一贯性和恒定性，它们产生了这些知觉继续存在的信念，虽然在知觉的这些性质和那样一种存在之间并无可以觉察到的联系。我们知觉的恒定性起了最显著的作用，可是它伴有最大的困难。要假设我们的互相类似的知觉有数目上的同一性，那是一个绝大的幻觉；不过正是这个幻觉才使我们发生了这些知觉即当其不在感官之前时，仍然是不间断的、仍然存在着的这个信念。我们的通俗体系就是这种情形。至于我们的哲学体系，则也有同样的困难，并且被这样一种谬误所累，就是这个体系既否认了、而同时又确立了通俗的假设。哲学家们否认我们的类似的知觉是同一的、不间断的；可是他们又极其倾向于相信那些知觉是同一而不间断的，所以他们就又任意创设了一套新的知觉，而把这些性质归于它们。我所以说是一套新的知觉，乃是因为我们虽然可以一般地假设，但却不能清楚地想像，对象就其本性而论、除了恰恰就是知觉而外、还可能是任何其他的东西。那么我们从这些没有根据的和离奇的一大批混乱的意见中，除了错误和虚妄以外，还能希望得到什么呢，我们对这些意见，如果有任何一点信念，又将何以自解呢？
在理性和感官两方面的这种怀疑主义的惶惑、是一种疾患，这种疾患永远不能根治，它每时每刻都可以复发，不论我们怎样加以驱除，有时甚至似乎完全摆脱了它。不论根据任何体系，都不可能为我们的知性或感官进行辩护，而且我们如果以这个方式力图加以辩护，反而会更加暴露它们的弱点。怀疑主义的惶惑，既是自然而然地发生于对那些题目所作的深刻而透彻的反省，所以我们越是加深反省（不论是反对着或符合了这种惶惑），这种惶惑总是越要加剧。只有疏忽和不注意，才能给予我们任何救药。由于这个缘故，我就完全依靠它们，而且不论读者此刻的意见如何，我假定他过了一个小时以后当然会相信既有外在世界，也有内心世界；根据这个假设进行下去，我打算在进而更仔细地考察我们的印象之前，要考察一番古代和近代哲学家们关于内心和外在世界所提出的若干一般的体系。最后，我们也许会发现这种考察对于我们现在的目的并非毫不相干的。
第三节 论古代哲学
有些道德学家曾经劝我们在清晨时回忆我们的梦境，并且严格地考察这些梦境，如同我们考察我们最严肃、最审慎的行为一样；他们认为这是认识自己的内心、明了自己在道德上的进步的一种优越的方法。他们说，我们的性格是始终同一的，而且当诡计、恐惧和权谋都不存在，并且对自己或他人都不能进行欺诈的时候，我们的性格便彻底显露了。我们性情的慷慨或卑劣、柔顺或残酷。勇敢或怯懦，以极为无限的自由影响想像的虚构，并以最鲜明的色彩显露其自身。同样地，我相信，如果把古代哲学关于实体（substances）和实体的形式（substantial
forms）、偶有性（accidents）和奥秘性质（cccult qualities）等虚构作一番批评，那也许会有一些有用的发现：这些虚构虽然是极不合理和任意臆造的，可是和人性原则有一种很密切的联系。
最明智的哲学家们承认，我们的物体观念只是心灵由各个独立的可感知的性质的观念形成的集合体——这些性质是对象所由以组成、并经我们发现为彼此经常结合在一起的。但是这些性质在其本身不论可以是怎样完全各别，而我们平常却总是认为它们所形成的那个混合体是一个东西、并且在很重大的变化以后仍然继续保持同一。这种公认的组合性显然是和那种假设的单纯性相反，而这种变化也和同一性相反。因此，使我们几乎普逊地都堕入那样明显的矛盾中的那些原因，以及我们力图借以掩饰这些矛盾的方法，是值得我们加以考察的。
显而易见，关于对象的各自区别的，接续的性质我们所有的观念既然是被一种很密切的关系结合起来的，所以心灵在一路观察这种接续进程时，必然被一种顺利推移所推动，由一个部分转移到另一个部分，并且和它在思维同一不变的对象时一样，它将知觉不到那种变化。这种顺利推移就是那种关系的结果，或者不如说就是它的本质；在两个观念对心灵的影响互相类似的时候，想像既然容易把一个观念误认为另一个观念，因此结果就是，关联着的性质的那样一种接续很容易被认为是一个没有变化，继续存在着的对象。顺利无阻的思想进程在两种情形下既然互相类似，所以就容易欺骗心灵，使我们以同一性归之于若干相关性质的有变化的接续过程。
但是当我们改变了我们思考那种接续过程的方法，不再依次逐渐地通过了接续着的时间点去推溯它，而是同时观察它的持续时间的两个各别的时期、并比较两个接续着的性质的不同情况时：那末在那种情形下，那些因为逐渐发生，原来是不易觉察的种种变化，现在就显得重要起来，并似乎要把同一性完全消灭了。因此，由于我们观察对象时的观点不同，并由于我们所比较的那些时间刹那有远有近，所以我们的思想方法中就发生了一种矛盾。当我们循序地追踪一个对象的接续的变化时，思维的顺利进程使我们以同一性归之于那个接续过程；因为我们在思考一个不变的对象时，就是借着与此相似的一种心理活动。当我们在它经了重大变化之后、再来比较它的情况时，思想的进程就中断了；因而就有一个多样观念呈现于我们之前。为了调和这些矛盾，想像就容易虚构一种不可知、不可见的东西，并假设它在这种种变异之下、仍然继续保持同一不变；想像就称这种不可理解的东西为一个实体、或原始的、第一性的物质。
对于实体的单纯性，我们也抱有一个相似的概念，而且也由于相似的原因。假设有一个完全单纯而不可分的对象、和另一个各个共存的部分被一种强固关系联系起来的对象同时呈现出来，那么心灵在思考这两个对象时的活动，显然并不十分差异。想像借着一种单纯的思想努力，没有变化或变异，顺利地一下子就想出那个单纯的对象。在那个复合对象中，各个部分的联系也差不多有同样的效果，并且把对象那样地结合在自身以内，以致想像觉察不到由一部分转到另一部分的推移过程。因此，结合在一个桃子或甜瓜中的颜色、滋味、形状、坚固性，就被想像为构成一个东西；这是因为那些性质有一种密切关系，使它们影响思想的方式正像它们是完全单纯的一样。但是心灵并不停止在这里。心灵每逢在另一观点下来观察这个对象时，它就发现所有这些性质都是互相差异的、可以区别的、可以分离的。对于事物的这种看法摧毁了心灵的原始的、比较自然的概念，迫使想像虚构一种不可知的东西、或原始的实体和物质，作为这些性质之间的结合原则或聚合原则，借此给予那个复合的对象以“一个物体”的名称，虽然那个对象具有多样性和组合性。
逍遥学派哲学肯定原始物质在一切物体中都是完全同质的，并且认为火、水、土、气都属于同一实体，因为四个元素是可以依次循环、互相转化的。同时，这个学派又给予这几类对象中的每一类以一种各别的实体的形式，并假设这种形式是各类对象所具有的那些不同性质的来源，并且是各类特殊对象的单纯性和同一性的一个新的基础。一切都决定于我们观察对象的方式。当我们循着物体的不可觉察的变化进行观察时，我们假设它们全部都属于同一实体或本质。当我们考察它们的明显差异时，我们又各各给以一种实体的和本质的差异。为了使我们耽迷于这两种观察对象的方式起见，我们就假设一切物体同时具有一个实体和一个实体的形式。
偶有性的概念是关于实体和实体形式的这种思维方法的一个不可避免的结果；我们总是不自禁地把物体的颜色、声音、滋味、形状和其他特性看作是不能独立自存的存在物，总需要一个寓托的主体来给以支持。因为我们每当发现这些可感知的性质中的任何一种时，既然因为上述理由总要同时也想像那里有一个实体存在，所以使我们推断因果之间的联系的邮种习惯，也使我们在这里推断任何一种性质对于那个不可知的实体的依附性。想像一种依附关系的习惯，和观察一种依附关系的习惯具有同样的效果。不过这种幻想比前面任何一种幻想也并不更为合理。任何一个性质既然是区别于其他性质的一种各别事物，所以也就可以被想像为独立存在，而且也可以不但离开了其他性质，并且离开了那个不可理解的实体虚构而独立存在。
不过这些哲学家们在他们关于奥秘性质的意见中，更将这些虚构向前推进了。他们不但假设了一个他们所不理解的具有支持作用的实体，同时又假设了他们也同样不懂的一个被支持的偶有性。因此，整个体系是完全不可理解的，然而却是从和上述这些原则中的任何一个都同样自然的原则得来的。
在考究这个题目时，我们可以观察到三个层次不同的意见，随着形成这些意见的人们所获得的新的理性程度和知识程度，这些意见也就一个高出一个。这三种意见就是：通俗的意见、虚妄哲学的意见和真正哲学的意见。在这些意见中间，我们在探讨之后将会发现，真正哲学与通俗意见较近，与错误知识的意见却较远。人们在平常漫不经心的思想方式中，很自然地想像他们在他们经常发现为结合在一起的那些对象中觉察到一种联系，而且由于习惯使得那些观念难以分开，所以他们就容易想像那样一种分离本身就是不可能的、谬误的。但是，摆脱了习惯的影响而把对象的观念进行比较的那些哲学家们，立刻看到了这些通俗意见的错误，并且发现了对象之间并无任何已知的联系。每一个差异的对象，在他们看来都是完全各别的、分离的，而且他们看到，我们只有在若干例子中观察到那些现象是恒常结合在一起时，才由这一个对象推断另一个对象，而并非因为我们观察到那些对象的本性和性质。但是这些哲学家们却不曾由这种观察推得一个正确的结论，并断定我们没有离开心灵而属于原因的任何能力或动力的观念；他们并不曾推得这个结论，反而往往去找寻这种动力所在的那些性质，而对理性向他们提出来说明这个观念的每一个体系都表示不满意。他们有充分的才能，使他们摆脱了通俗的错误，即认为物质的各种可感知的性质和活动之间有一种自然而可以知觉的联系；但是他们的才能却不足以使他们断然不再在物质中或原因中来寻找这种联系。要是他们真正碰到了正确的结论，他们也就会返回到一般人的立场，并对所有这些研究都表示懒散和淡漠。就现状来说，他们却处于很可悲叹的境地，对于这种可悲的程度，诗人们所描写的西西发斯（Sisyphus）和坦塔卢斯（Tantalus）的受罚情况，也只能给予我们一个微弱的概念。因为人们如果急切地寻求永远是可望而不可即的东西，并且在其永不可能存在的地方去找寻它，那么我们还能想像出比这个更为痛苦的境况么？
不过由于自然似乎对每一事物都保持着一种公正和补偿的精神，所以她对哲学家们也不曾漠然不管，正像她并不忽视其他造物一样。自然在哲学家们所遭遇的重重失望和痛苦之中，仍给他们保留了一种安慰。这种安慰主要就在于他们所发明的能力和奥秘性质这两个名词。因为我们在屡次使用真正有意义而可以理解的名词以后，既然通常是略去我们用这些名词所要表示的观念，而只保留我们可借以任意唤起那个观念来的习惯；所以自然而然地就发生了下面这件事，就是：在经常使用完全无意义而不可理解的名词以后，我们也就想像这些名词和前一类名词处于同等地位，并具有一种我们可以借反省发现出来的秘密意思。这些名词的外表上的类似，也和通常一样，欺骗了心灵，使我们想像两者之间有一种彻底的类似关系和一致关系。这些哲学家们借着这种方法就使自己坦然自得，并借一种幻觉最后达到了一般人由于愚蠢、真正哲学家们由于适度的怀疑主义所
达到的那种漠不关心态度。他们只须说，凡使他们迷惑的任何现象，都发生亍一种能力或奥秘性质，于是对于这个题目的全部辩论和探讨到此就结束了。
在逍遥学派显示出他们受了想像的每一种浅薄倾向的支配的所有的例子中，最显著的例子就是他们所说的交感（sympathies）、反感（antipathies）和憎恶真空之感（horrors
of a Vaccuum）。人性中有一种很显著的倾向，喜欢把自身内部所观察到的那些情绪加之于外界对象，并且在到处都找到最常呈现于自己的那些观念。的确，这种倾向稍微通过一些反省便可以压制下去，并且只发生于儿童、诗人和古代哲学家们的身上。儿童们在被石头所打痛时，就想要去打石头；诗人们喜爱把一切事物人格化；古代哲学家们则虚构了交感和反感：这一切都是上述那种倾向的表现。儿童们因为年纪小，诗人们因为自认是盲目信从其想像的启示，所以我们都必须加以宽恕：但是我们将发现什么样的借口来为我们的哲学家们这样显著的一个弱点进行辩护呢？
第四节 论近代哲学
但是这里，有人或许会反驳说，依照我的自白，想像既是一切哲学体系的最后裁判者，而我却斥
