休谟-人性论-第28章
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第四节 论近代哲学
但是这里，有人或许会反驳说，依照我的自白，想像既是一切哲学体系的最后裁判者，而我却斥责古代哲学家们利用那个官能、并在他们的推理中完全听任想像去支配自己，那就不公平了。为了辩明我的理由起见，我必须分别想像中的两种原则：一种原则是恒常的、不可抗拒的、普遍的，就如由因到果和由果到因的那种习惯性的推移；另一种原则是变化的、脆弱的、不规则的，就如我方才提到的那些。前者是我们一切思想和行动的基础，所以如果除去了那些原则，人性必然立即要毁坏、消灭。后一种原则对人类并不是不可避免的，也不是必然的，甚至也不是生活过程中所需用的；正相反，我们只看到这些原则发生于脆弱的心灵，并且因为它们违反其他习惯原则及推理原则，很容易会被适当的对比和对立所推翻。因为这个缘故，所以前面的原则被哲学所信奉，而后面的原则却遭到排斥。当一个人在黑暗中听到清晰的语音时，断言说有一个人在其近处，他的推理是正确而自然的，虽然那个结论只是由习惯推得的，这种习惯由于“人”的观念和现前的印象经常结合在一起，把一个人的观念灌输于心灵，并使那个观念生动起来。但是一个人如果在黑暗中没求由地被恐惧幽灵的心理所苦恼，那他或者也可以说是在进行推理，并且也是很自然地在推理；不过说这种推理是自然的，其含义正如说一种疾病是自然的一样；因为疾病是由自然的原因发生的，虽然疾病正与健康——人的最愉快、最自然的状况相反。
古代哲学家们的意见，他们的实体和偶有性那两种虚构，和他们关于实体形式及奥秘性质的推理，正如黑暗中的幽灵，并且是由虽是通常、而并非人性中普遍而不可避免的原则得来的。近代哲学自认是完全摆脱了这个缺点，是由坚实、永恒和一致的想像原则产生的。这种自负究竟建立在什么基础上，正是我们现在所要研究的题目。
那个哲学的基本原则就是关于颜色、声音、滋味、气味、冷和热的那个意见；那个意见断言，这些性质都只是心中的印象，是由外界对象的作用而发生，但与对象的性质并无任何类似。在经过考察之后，我发现人们平常给这个意见所举出的理由中只有一条令人满意，那个理由的根据就是：即使外界对象在一切外表上都继续同一不变，那些印象却常有变化。这些变化决定于各种各样的条件：决定于我们不同的健康状况，犹如一个患病的人对于一向最喜欢的肉类会感到一种恶味；决定于各人的不同的脾性和体质，犹如一人所尝着是甜的东西，在别人会尝到是苦的。这些变化也决定于外界情况和位置的差别；云反射回来的彩色，随着云的距离，随着云与眼和发光体所形成的角而有变化。火也在隔着某种距离肘传来快乐感觉，而在隔着另一种距离时则传来痛苦感觉。这一类例子很多，而且是常见的。
由这些例子所推出的结论，也同样是可以想像到那样地极为令人满意。确实，当同一个感官的各种不同印象发生于任何一个对象的时候，那么这些印象中并不是每一个都有存在于对象中的一种类似的性质。因为同一个对象在同时既然不能赋有同一个感官的几种不同性质，而同一种性质又不能类似于若干完全差异的印象；因此，明显的结论就是：我们的许多印象并没有外界的模型或原型。但是我们根据相似的结果推测出相似的原因来。大家承认，许多颜色、声音等印象只是内心的存在物，发生于与之完全不相类似的原因。这些印象和其他颜色、声音等印象，在现象上看来并无不同之点。因此，我们断言，这些印象全体是由相似的根源发生的。
这个原则一经承认，那个哲学的一切其他学说似乎都可以自然地随之而来。因为声音，颜色、冷和热、以及其他可感知的性质既被排出了继续独立存在物之列，那末我们所剩下的便只有所谓第一性质，只有这些性质是我们对之有任何恰当概念的李在性质。这些第一性质就是广袤和填充性，以及它们的种种混合和变异，即形状、运动，重力和凝聚力。动植物的生、长、衰、朽只是形状和运动的变化；一切物体的相互作用也是如此；火、光、水、气、土，以及自然中一切元素和能力的作用也都是这样。一种形状和运动产生另一种形状和运动；在物质世界中再也没有我们可以拟想到的其他任何主动或被动的原则。
我相信，对于这个体系可以提出许多反驳：不过现在我将专限于提出一种我认为很有决定意义的反驳。我肯定说，通过这个体系，我们不但说明不了外界对象的作用，反而把所有这些对象完全消灭了，并使我们不得不归到最狂妄的怀疑主义关于这些对象的意见。如果颜色、声音、滋味、气味只是知觉，那末我们所能想像的任何东西便不能赋有一种实在的、继续的、独立的存在；甚至人们所主要强调的第一性质，如运动、广袤和填充性等，也都没有这种存在。
先从运动考察起：显然，这是单靠运动自身而不参照某种其他对象、便完全不能被想像的一种性质。运动这个观念必然以一个运动着的物体为前提。那么，运动着的物体的观念（没有了它，运动便是不可思议的）究竟是什么样的观念呢，这个运动物体的观念必然还原到广袤或填充性的观念；结果运动的实在性就依靠于其他这些性质的实在性上了。
关于运动、这个意见是被普遍承认的，而我也已经证明在广袤方面这个意见也是正确的；我并且也指出，我们不可能想像广袤不是由赋有颜色或填充性的部分组成的。广袤的观念是一个复合观念；但是这个观念既然不是由无数部分或微小观念组成的，所以它最后必然分解为完全单纯而不可分的部分。这些单纯而不可分的部分，既然不是广袤的观念，所以除非被想像为有
颜色的、或是有填充性的，它们就只能成为非实在物了。颜色已被排除于任何实在的存在物以外。因此，我们的广袤观念的实在性就只有依靠于填充性观念的实在性了。填充性的观念如果是虚幻的，那么广袤的观念也便不能是正确的。因此，让我们注意来考察填充性的观念。
填充性的观念是两个物体在受到极大力量推动时也不能互相渗透、而仍维持其分离和独立存在的那样一个观念。因此，如果不想像到某些有填充性的、并维持着这种分离而独立存在的物体，单独的填充性是完全不可思议的。但是我们对于这些物体有什么样的观念呢，颜色、声音和其他第二性质的观念已被排除了。运动观念依靠于广表观念，而广袤观念又依靠于填充性观念。因此，填充性的观念就不可能依靠于其中任何一个观念。因为那就是在绕圈子，使这一个观念依靠于那一个观念，而同时又使那一个观念依靠于这一个观念了。因此，我们的近代哲学就不曾给我们留下任何正确而满意的填充性观念，因而也没有留下正确而满意的物质观念。
对于能够理解这个论证的每一个人，它将显得完全是有结论性的；但是由于这个论证对一般读者也许会显得深奥而复杂，所以我如果力求改变说法，借以使其较为明白浅显，希望读者们加以原谅。为了形成填充性的观念，我们必须想像两个物体互相挤压而并不互相渗透。我们如果只限于一个对象，便不可能得到这个观念，当然如果不想像任何一个对象，就更加不可能得到这个观念了。两个非实在物并不能相互把对方排斥于其自己位置以外：因为非实在物并不占有任何位置，也不能赋有任何性质。现在我问，对于我们假设填充性所属的这些物体或对象，我们形成什么观念呢，要说我们仅仅想像物体为有填充性的，那就要无限地进行下去。如果说，我们在自己心中把这些物体描绘成为具有广袤的，那就把一切都还原到一个虚妄的观念上，或者只是在绕圈子。广袠必须被认为是有颜色的，这是一个虚妄的观念；或被认为是有填充性的，这又使我们回到了第一个问题上。关于运动性和形状，我们也可以作同样的说法；总而言之，我们必须断言，在把颜色、声音、冷和热排除于外界存在之列以后，就没有剩下任何东西能够给予我们以一个正确而一致的物体观念。
还有一层：恰当地说，填充性或不可渗透性只是一种不可消灭性，这点前面巳说过了；因为这个理由，我们就更有必要来形成我们所假设为不能消灭的那个对象的清楚观念。消灭的不可能性不能独立存在，也不能被想像为独立存在，而必然需要它所属的某种对象或真实存在。但是现在困难仍然存在，就是：我们如何能不求助于第二性的和可感知的性质而形成这个对象或存在的观念呢，
我们所惯用的、借着研究观念所由以发生的那些印象来考察那些观念的方法，在现在的场合下，我们也必须不能省略。由视觉、听觉、嗅觉和味觉进入心中的那些印象，据近代哲学说来是没有任何与之类似的对象的；因而，被假设为真实存在的填充性的观念决不能由这些感官的感觉中任何一个得来。因此，就只剩下触觉这一感官还能够传来可以为填充性观念所由来的那个印象；我们确实也自然而然地想像，我们感觉到物体的填充性，而只需要触碰一下任何对象，就知觉到这种性质。不过这种思想方法宁可以说是通俗的，而不是哲学的。这一点由下述两点考虑就可以看到。
第一，我们很容易地看到，物体虽然借其填充性而被人感觉，可是触觉是与填充性十分差异的一种东西，两者并无丝毫类似之点。一只手瘫痪了的人，在看到那只手被桌子所支持时，也同他用另一只手触到那张桌子时，有同样完整的一个不可渗透性的观念。当一个对象挤压我们的任何一个肢体时，都会遇到抵抗；那种抵抗借其所给予神经和元气的那种运动，把某种感觉传到心中；但是我们不能由此断言，感觉、运动、抵抗三者有任何类似之处。
第二，触觉的印象若非当它在其广袤方面被考虑时，那它只是单纯的印象；这对于现在的目的毫无帮助：从这个单纯性我推断说，触觉印象既不表象填充性，也不表象任何实在的对象。因为让我们假定一个人用他的手抵压一块石头或任何坚固的物体，又假定有两块石头互相挤压，那么人们立刻会承认，这两种情形并非在各方面都是相似的；在前一种情形下，有一种感觉与填充性相结合起来，而在后一种情形下，并没有这种现象。因此，为了使这两种情形互相类似起见，就必须把那个人凭其手或感觉器官所感到的那一部分印象除去；在一个单纯印象方面既然不可能作到这一点，所以这就迫使我们把整个感觉都除去，并且证明这一整个印象在外界对象方面并没有原型或模型。此外还可以再加上一点：填充性必然以两个物体为前提，并需要接近和撞击两个条件；这既然是一个复合的对象，所以永不能被一个单纯印象所表象。更不用说，填充性虽然继续永远始终不变，而我们的触觉印象却是时时刻刻在变化的；这就清楚地证明了后者并不是前者的表象。
由此可见，我们的理性和我们的感官之间有一种直接而全部的对立；或者更确切地说，在我们根据原因和结果所得的那些结论和使我们相信物体的继续独立存在的那些结论之间，有一种直接而全部的对立。当我们根据原因和结果进行推理时，我们断言，颜色、声音、滋味、气味，都没有继续、独立的存在。当我们排除了这些可感知的性质时，宇宙中也就没有剩下具有那样一种存在的任何东西。
第五节 论灵魂的非物质性
在关于外界对象的每一个体系中，和我们所设想为那样清楚和确定的物质观念中，我们既然已经发现有那样一些矛盾和困难，那么在关于我们内在知觉和心灵本性的每个假设中，我们自然会预料有更大的困难和矛盾，因为我们总是认为后者是尤其模糊而不确定的。不过在这一方面，我们却是自己欺骗了自己。理智世界虽然纠缠于无限的含糊暧昧之中，却并不被我们在自然界中所发现的任何那一类矛盾所困惑。我们关于理智世界所有的知识都是白相符合的；至于我们所不知道的，那我们就只好听其自然了。
的确，假使我们倾听某些哲学家们，那么他们是声称要减少我们的无知的；不过我恐怕，这样就有使我们陷入这个题目本身原来可以避免的矛盾中的危险。这些哲学家们就是对于他们假设知觉所寓存其中的物质实体或精神实体进行细密推理的那些人们。为了终止双方的无限争论起见，我不知道有更好的方法，只有用一句话要问这些哲学家们，他们所谓实体或寓存（inhesion）究竟是什么意思，在他们答复了这个问题以后，而且一定要在作出答复以后，我们才可以合理地，认真去参加这场争辩。
我们已经发现，在物质和物体方面，这个问题是无法答复的；但是在心灵这个方面，它除了仍然苦于种种同样困难之外，又被这个题目所特有的附加困难所缠扰。每个观念既是由先前的印象得来的，那么倘使我们有任何心灵实体的观念，我们也必然有这种实体的印象；而这如果不是不可能的、也是难以想像的。因为一个印象若非类似于一个实体，又如何能表象那个实体呢，按照这派哲学来说，一个印象既然不是一个实体，并且没有一个实体的任何特殊性质或特征，它又如何能类似那个实体呢？
但是如果撇开了可能是什么或不可能是什么的问题，来谈现实是什么的问题，那末我希望，那些自称我们对心灵实体有一个观念的哲学家们指出产生那个观念的那个印象来，并且清楚地说出，那个印象是以什么方式发生作用，是由什么对象得来的。这个印象是一个感觉印象，还是一个反省印象呢？这个印象是愉快的，还是痛苦的，还是漠然的呢？这个印象还是永远伴随着我们，还是有间歇地返回来的呢，如果它是有间歇地返回来的，那么主要是什么时候返回来呢，并且是由什么原因产生出来的呢？
如果有任何人不答复这些问题，而是躲避这个困难，说一个实体的定义乃是可以独立自存的某种东西，而且这个定义就应当使我们满意：如果有人这样说，那么我就要说，这个定义与每一个可以被想像的东西都是符合的，可是决不足以区别实体与偶有性，或是区别灵魂和它的知觉。因为我是这样进行推理的。凡可以清楚地被想像的东西都可能存在；而凡在任何方式下被清楚地想像的任何东西也就可能以那种方式存在。这是已经被承认的一条原则。其次，凡差异的事物都是可以区别的，而凡可以区别的事物都是可以被想像所分离的。这是另一条原则。我从这两条原则所推得的结论就是：我们的全部知觉既然都是互相差异，并且与宇宙中其他一切事物差异，所以这些知觉也都是互相分别的，互相分离的，而可以被认为是分别存在的，因而也就可以分别存在，而不需要任何别的东西来支持其存在。因此，这个定义如果说明一个实体的话，那末这些知觉便都是实体了。
由此可见，不论是借着考察观念的最初根源，或是借着一个定义，我们都不能得到任何一个令人满意的实体概念：据我看来，这似乎就是可以完全抛弃关于灵魂的物质性和非物质性的那个争论的一个充足理由，并且是使我绝对鄙弃那个问题本身的一个充足理由。除了对知觉而外，我们对任何事�
