休谟-人性论-第52章
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除了。
由祸福最自然地并且不用丝毫准备而发生的那些印象，就是伴有意志作用的欲望与厌恶、悲伤与喜悦、希望与恐惧等直接情感。心灵借着一种原始的本能倾向于趋福避祸，即使这些祸福只被认为是存在于观念之中，并且被认为是只存在于任何将来的时期。
但是假设有一个直接的痛苦或快乐印象，而这个印象是由一个与我们自己或其他人有关的对象发生，这也并不阻止爱好或厌恶以及连带的情绪发生，而却进一步在与心灵中某些潜伏的原则会合起来以后，刺激起骄傲或谦卑，爱或恨等新的印象。使我们趋向或避开对象的那个倾向仍然继续起着作用，但是却与由印象和观念的双重关系发生的那些间接情感结合起来。
这些间接的情感永远是令人愉快的或令人不快的，所以就给直接的情感增添了一种附加的力量，并增加了我们对于对象的欲望和厌恶。例如，一套漂亮的衣服由于它的美产生了一种快乐；这种快乐产生了直接情感、或意志和欲望的印象。其次，这些衣服在被认为属于我们自己时，双重关系就给我们传来骄傲的情绪，这种情绪是一种间接的情感；伴随那种情感而生的快乐，又返回到直接感情上，而给予我们的欲望或意志，喜悦或希望以一种新的力量。
当顽利是确定的或很可能的时候，它就产生了喜悦。当祸害处于同样情况时，就发生了悲伤或悲哀。
当福利或祸害不确定时，于是随着这两方面的不确定的程度，发生了恐惧或希望。
欲望发生于单纯的福利，厌恶发生于祸害。当身心的行动可以达到趋福避祸的目的时，意志就发动起来。
除了福利与祸害，也就是除了痛苦与快乐以外，直接的情感还往往发生于一种自然的冲动或完全无法说明的本能。属于这一类的有欲求我们的敌人受到惩罚和希望我们友人得到幸福的心理；还有饥饿、性欲、以及其他少数的肉体欲望。恰当地说，这些情感是产生祸福的，而不是由它们而发生的，如其他感情那样。
除了希望与恐惧以外，直接感情中没有一种值得我特别注意；这两种感情我们将在这里力求加以说明。显而易见，由于它的确定性而会产生悲伤或喜悦的那个事件，当它只是很可能的和不确定的时候，就总是会产生恐惧或希望。因此，为了理解这个条件之所以造成那样大的一种差异的理由起见，我们必须回顾一下我在前一卷关于概然性的本质所说过的话。
概然性发生于几个相反的机会或原因的对立，心灵因此不能固定于任何一面，而是不断地在两方面来回摇摆，在一个时刻决定认为对象是存在的，在另一个时刻又认为它是不存在的。想像或知性（随便称它是什么都可以），在相反的观点之间来回变动；它虽然也许较多次地转向于一方面，可是由于若干原因或机会的互相对立，不可能停止在任何一方面。问题的反和正的两方面交替地占到优势；心灵在观察对象的一些相反的原则时，发现了那样一种彻底消灭全部确实性和确定意见的反对情形。
假设我们怀疑它的存在的那个对象是一个欲望或厌恶的对象，那么显然，随着心灵转向这一方面或那一方面，它必然感觉到一种暂时的喜悦或悲哀的印象。我们欲求它存在的一个对象，当我们想到产生它的那些原因时，就使我们愉快；由于同一理由，在相反的考虑下就要刺激起悲伤或不快：所以正像知性在一切概然问题方面是在相反的观点之间摇摆不定一样，各种感情也必然同样地在相反的情绪之间摇晃不定。
如果我们考究人类心灵，我们将发现，就情感而论，心灵并不如管乐器似的，在依次吹出各个音调时，吹气一停，响声就停顿了；心灵倒像一具弦乐器，在每次弹过之后，弦的震动仍然保留某种声音，那个声音是不知不觉地逐渐消逝下去的。想像异常敏捷而迅速，但是情感却迟缓而顽强；因为这种理由，当任何对象呈现出来，给予想像以许多不同的观点，给予情感以许多不同的情绪，这时想像虽然迅速地改变它的观点，可是每一次弹动并不都产生一个清楚而明晰的情感调子，而是一种情感永远要与他种情感混杂在一起。随着概然性之倾向于福或祸，喜悦或悲哀的情感就在心情中占了优势，因为概然性的本性就在于在一个方面投以多数的观点或机会，或者投以（这也是同样的说法）一种情感的较多次的重复，或者投以那种情感的较高程度，因为它把若干分散的情感集合为一个情感。换句话说，悲伤和喜悦既然借着想像的两个相反观点而互相混合起来，所以它们就通过它们的结合产生了希望和恐惧两种情感。
在这个题目方面，关于我们现在所研究的各种情感的反对情况；可以提出一个很奇特的问题来。我们可以观察到，各种相反情感的对象如果同时呈现出来，那么除了优势的情感增强以外（这种增强，前面已经说明，通常是由两个对象的初次相碰或相遇而发生的），有时两种情感隔开短的时间接演出现；有时两种情感互相消灭，没有一种发生；有时两者保持结合在心灵中间。因此，人们就可以问：我们能用什么理论说明这些变化，我们能把这些变化归约于什么一般的原则。
当相反的情感发生于完全差异的对象时，这些情感是交替发生的，观念方面由于缺乏关系，使那些印象互相分开，而阻止它们的互相对立。例如，一个人由于诉讼失败而苦恼，由于得子而欢喜，他的心灵由愉快的对象转到祸患的对象时，它的活动不论如何敏捷，也难以用一种感情来调和另一种感情、并因而处于两者之间的中立状态。
当同一事件是混合性质，而在其各种不同的条件中含有某种祸害的成分和某种幸运的成分时，则心灵就容易达到那种平静状态。因为在那种情况下，那些情感借着彼此的关系混合起来，以致彼此消灭，使心灵处于完全平静状态。
但是，第三点，假设那个对象不是一种祸与福的混合物，而是被认为在某种程度上很可能的或很不可能的；那么，我可以说，在那种情形下，两种相反的情感将同时存在于灵魂中，并不互相消灭，互相调和，而将共存在一起，并借两者的结合产生第三个印象或情感。两种相反的情感只有当它们相反的活动恰好互相冲突，而它们的方向和它们所产生的感觉也是互相反对时，它们才能互相消灭。这种精确的冲突依靠于那些情感所由以发生的那些观念的关系，并且随着关系的大小程度而有全部或局部冲突的情形。在概然性方面，两种相反的机会有那样大的关系，以至决定同一个对象的存在或不存在。不过这种关系远不是完善的，因为有些机会落在存在一方面，另外一些机会落在不存在一方面：而存在与不存在是完全互不相容的对象。我们不可能一次观察两种相反的机会和依靠于这些机会的结果；想像必然要在两者之间来回交替地流动。想像的每一种观点都产生其特有的情感，这个情感逐渐消沉下去，而在经过了一次弹击之后，跟着就有明显的震动。各个观点的互不相容，使各种情感不能沿直线互相撞击（如果可以这样说），可是它们的关系仍然足以使它们的较为微弱的情绪互相混和。希望和恐惧就是按照这个方式由悲伤和喜悦两种相反情感的不同的混合程度而发生，由它们的不完全的联合和结合而发生的。
总而言之，各种相反的情感，如果发生于不同的对象，它们便交替出现；如果是由同一个对象的各个不同部分发生，它们便彼此互相消灭；如果是由任何一个对象所依靠的相反的和互不相容的机会或可能性发生，它们便同时存在，互相混和。在这整个事情中间，显然看到了观念关系的影响。如果相反情感的对象是完全差异的，这些情感就像两个瓶子里两种相反的液体一样，彼此没有影响。如果对象是紧密关联着的，则与之相应的情感便如咸和酸一样，在混和之后便互相消灭。如果关系比较的不完全，而成立于对同一对象所有的相反的观点，则两种情感便如油和醋一样，不论如何混和，总不能完全结合和融合。
关于希望和恐惧的假设本身既然带有自己的明白性，所以我们在给予证明的时候、可以简略一些。少数几个有力的论证胜过许多微弱的论证。
两方面的机会如果相等，而且不论在哪一方面都看不出优势来时，恐惧与希望两种情感就可以发生。不但如此，在这种情况下，这两种情感还是最为强烈的，因为心灵这时没有可以依止的任何基础，而在极度的不确定状态中来回摇摆。如果在悲伤一面投入较大程度的概然性，你就会立刻看到，那个情感扩散于整个组合中，而把它渲染成为恐惧。再把概然性增大，并借此也把悲伤增强起来，于是恐惧就更占优势，终于随着喜悦程度的不断减低，而不知不觉地进入纯粹的悲伤。在达到这种情况以后，你可以照方才增加悲伤的方式把悲伤减低；借着把那一面的概然性减低，你将发现情感每一刹那都变得晴朗起来，终于不知不觉地变为希望；而如果你借着增加概然性来增加组合中的那一部分，则希望又照同样方式逐渐转为喜悦。这就显然证明，恐惧和希望两种情感是悲伤和喜悦的混合物，正如在光学中当你减少或增加组成一条通过三棱镜的有色太阳光綫的两条光线之一的数量之后，你如果发现它在组合中依照比例占到或大或小的优势时，那就证明、这条有色的太阳光线是这两条光线的一个组合体。我确信，不论自然哲学或精神哲学都不能有比此更为有力的证明了。
概然性分为两种：一种是对象本身真正是不确定、而由机会所决定的；一种是对象虽然已经是确定的，可是对我们的判断来说是不确定的，我们的判断在问题的两方面都发现有若干的证明。这两种概然性都引起恐惧和希望；这个现象只能由两种概然性所共有的那个特性发生，就是两者都共同具有的两种相反观点所给予想像的不定和摇摆。
通常产生希望或恐惧的，乃是一种很可能的祸福。因为概然推断原是一种摇摆不定的观察对象的方法，自然要在情感方面引起相似的混合和不定。不过我们可以说，任何时候这种混合如果可以由其他原因产生，那么虽然没有概然性，恐惧和希望两种情感仍将发生；这一点必须被承认是现在这一个假设的一个令人信服的证明。
我们发现，一种祸害，在仅仅被认为是可能的时候，有时也就产生恐惧，尤其是这种祸害是很大的话。一个人在想到极度的痛苦和拷打时，即使他遭受这种祸害的危险非常小，也不免要战栗失色。概然性的渺小程度被祸害的重大程度所补偿了。我们的感觉正如在那种祸害有较大的概然性的时候同样地生动。对极大的祸害仅仅作一次的观察，其结果就等于对微小的可能性作多次的观察一样。
不过不但可能的祸害会引起恐惧，就是被认为不可能的祸害也会引起恐惧；例如当我们立在悬崖绝壁的边上，就要发抖，虽然我们知道自己十分安全，对于是否前走一步完全是由自己作主的。这是由于祸害的迫近，影响了想像，正如祸害在确定的时候影响想像一样。但是一反省到我们的安全，这种心理便遭到冲击，立刻消失，因而它所引起的情感正如由相反的机会所产生的相反的情感一样。
已经确定的祸害有时也和可能的或不可能的祸害一样，有产生恐惧的同样效果。例如，处于铜墙鉄壁、禁卫森严的监狱中，毫无逃脱方法的人，一想到他所判处的酷刑时，就要战栗发抖。这只是由于那种确定的祸害是可怖的、骇人的；在那种情形下，心灵由于恐怖不断地排斥那种祸害，而那种祸害却不断地挤入思想中来。祸害已经确定无疑，不过心灵却不能忍受这种祸害的确定；由于这种变动不定，就产生了外表与恐惧完全相同的一种情感。
不但在祸福的存在是不确定的时候，就是在其种类不确定时，也有恐惧或希望发生。假如有一个人由他素来相信的人告诉他说，他的一个儿子突然被杀，那么显然，他一定要在得到究竟哪个儿子被杀的确息以后，这个事件所引起的情感才会确定成为纯粹的悲伤。这里一种祸害是确定了，不过祸害的种类还未确定。因此，在这种场合下，我们所感到的恐惧并不混杂着任何喜悦在内，而其发生只是由于想像在各个对象之间来回摇摆的缘故。问题的每一方面在这里虽然都产生同样的情感，可是那种情感并不能确定下来，而却从想像得到一种惶惑而不定的活动，那种活动在其原因和在其感觉方面都是与悲伤和喜悦之间的混合和斗争互相类似。
根据这些原则，我们就可以说明情感中的一个初看起来似乎很奇特的现象，就是惊讶容易变为恐惧，一切出乎意料的事情都使我们惊恐。由这一点所得出的最明显的结论就是，人性一般是怯懦的；因为当任何对象突然出现时，我们就立刻断言它是一种祸害，而不等到我们考察它的本性是善是恶，一下子就感到了恐惧。我说这是最明显的结论，不过在进一步考察之下，我们将发现，这个现象需要用其他理由加以说明。一个现象的突然性和奇特性都在心灵中自然地产生一种纷扰，正如我们所没有料到的、不熟悉的每样事物一样。其次，这种纷扰自然地产生一种好奇心或求知欲，这种好奇心由于对象的冲击强烈而突然，因而是很猛烈的，使人感到不快，在它的动摇不定方面正类似于恐惧情感的感觉或悲喜的混合情感的感觉。恐惧的这个影像自然地就转变为恐惧本身，使我们真正害怕祸害的发生，因为心灵形成它的判断，总是根据现前的心情，而很少根据于对象的本性的。
由此可见，一切种类的不确定，都与恐惧有一种强烈的联系，即使它们并不由于它们所呈现于我们的相反的观点和考虑而产生了情感之间的任何对立。一个人在他的友人患病时离开了友人，比他在其身边时对友人感到较大的焦虑，虽然他就是在身边或许也无能为力，也不能判断病情的结果。在这种情形下，情感的主要对象，即友人的生死，虽然不论他在旁或不在旁，都是同样地不确定；可是他的友人的病况中有千万种细微情节，使他在确知之后，可以把观念固定起来，而阻止那种与恐惧密切相关的动摇不定。不确定在一个方面说来，对希望的关系的确也像对恐惧的关系一样，因为不确定在希望情感的组成中也是一个要素；但是它所以不倾向于那一面，则是因为不确定本身单独就是令人不快的，并与种种不快情感发生一种印象关系。
因此，我们对于一个人的细微情节的不确定，就增加了我们对于他的死亡或不幸的忧惧。霍拉斯曾经提到过这个现象。
“雏鸟在巢中，羽毛未丰满，
母鸟离巢时，惴惴心不安，
惟恐长蛇至，蜿蜒来侵犯；
虽则身在旁，无能为力焉。
不过我还要把恐惧与不确定互相关联的这个原则再推进一步，而主张说：任何一种怀疑都产生那种恐惧情感，即使它不论在那一方面都呈现出好的、合意的东西来。一个处女在新婚之夜就寝时，充满了恐惧与忧虑，虽然她所期待的事情只是最高的快乐，是她久已渴望的事情。但是这种事的新奇和重大，愿望和喜悦的混乱，使心灵非常惶惑，不知道应该固定在那一种情感上；因此，精神便发生一种忐忑不安，这种忐忑不安在某种程度上是令人不快的，所以就自然地蜕变成为恐惧。
这样，我们仍然发现，凡是
