休谟-人性论-第64章
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无效的了。各人的私利各不相同；公益本身虽然永远是同一不变的，可是由于各人对于公益怀有不同的意见，所以公益同样也成为极大纠纷的源泉。因此，使我们服从执政长官的那种利益，也使我们在选择执政长官时放弃那种利益，并且把我们束缚于某种政府形式和某些特定的人们，而不允许我们在这两方面企求尽善尽美。这里的情形正和在关于稳定财物占有的自然法则方面一样。财物占有的稳定对社会是极为有利的，甚至是绝对必要的；这就导使我们确立了那样一条规则；但是我们发现，我们如果为了追求同样的利益，而将特定的所有物分配于特定的人们，我们将会挫阻自己的目的，而使那个规则原来所要防止的那种纷乱情形持续下去。因此，在限定关于稳定财物占有的自然法则时，我们必须依照一般原则进行，并依据公益来调整自己的行为。决定自然法则的那些利益虽然似乎是微薄的，可是我们也不必因此就害怕我们对于这个法则的依附会因而减少。心灵的冲动是由很强的利益而得来的，其他那些较为细微的利益，只不过指导那种活动，并不把它有所增减。政府也是这样的情形。再没有什么东西比这种发明对社会更为有利的；这种利益就足以使我们热忱而敏捷地采纳这个发明；不过到了后来，我们就不得不依据没有那样大的重要性的种种考虑，来调整和指导我们对政府的忠诚，并在选择我们的执政长官时也不着眼于我们由这种选择所可能获得的任何特殊的利益。
我将论述作为执政长官的权利基础的第一条原则，就是无例外地给予世界上一切最确定的政府以权威的那个原则：我所指的就是任何政府形式下的长期占有或国王的一脉相传的体系。诚然，我们如果追溯任何国家的最初起源，我们就将发现，几乎没有任何一个帝系或共和国政府最初不是建立在篡夺和反叛上的，而且其权利在最初还是极其可疑而不定的。只有时间使他们的权利趋于巩固，时间在人们心灵上逐渐地起了作用，使它顺从任何权威，并使那个权威显得正当和合理。没有什么东西能够超过习惯、使任何情绪对我们有一种更大的影响，或使我们的想像更为强烈地转向任何对象。当我们长期惯于服从任何一派人时，则我们假设忠诚有道德约束力的那种一般的本能或趋向，便很容易采取这个方向，并且选择那一派人作为其对象。利益产生了这个一般的本能，而习惯则给以特定的方向。
这里可以注意，同样长的时间随其对心灵的不同影响、而在我们的道德感上有不同的影响。我们很自然地通过比较来判断任何事物，在考虑王国和共和国的命运时，我们既然总是要综观一个长的时期，所以一个短的时期在这个情形下对我们的情绪并没有像我们考虑其他任何对象时的那种影响。在一个很短的时间内，人们就可以认为自己获得了对一匹马或一套衣服的权利，不过一世纪的时间也几乎不足以确立任何新的政府，或是消除臣民心中对于那个政府的一切疑虑。还有一点，一段较短的时间就足以给予一个国王所可篡取的附加权力以一种权利，但当他的整个权力是由篡夺得来的时候，那么这样短的时期就不足以确定他的权利。单甲的国王们享有绝对权力的没有超过两朝以上的；可是在法国人看来，没有事情比谈论他们的自由更为荒唐的。如果我们考虑一下关于添附所说过的话，我们便容易说明这个现象。
在没有任何政府形式被长期占有所确立时，则现实占有便足以代替它，并且可以被认为是一切公共权威的第二个来源。对于国家权力的权利、只是为社会法律和人类利益所维持的权威的恒常占有；而依照上述原则，把这种恒常的占有附加在现实占有上，乃是最自然的事情。这些同样的原则在私人财产方面所以不发生作用，乃是因为这些原则被很强烈的利益考虑所抵涫了，因为我们看到，那样做会使一切偿还都成为不可能的，而且一切暴行都将得到认可和保障。这些动机在公共权威方面虽然也可以显得有些力量，可是却有一种相反的利益加以对抗；这种利益就在于维持和平和避免一切变革；因为一切变革在私人事务方面不论如何容易发生，而在牵涉到公众利益的时候，就必然要引起流血和混乱。
如果有任何人发现、依照任何公认的伦理学体系不可能说明现实占有者的权利，因而决心绝对否认那个权利，并且说那是道德所不许可的，那么我们可以正当地认为这个人是在主张一种狂妄的似是而非之论，并且使人类的常识和判断为之震骇。最符合于慎重和道德学的一条准则，就是安然服从于我们生活所在的那个国家的确立的政府，而不过分好奇地追究政府的起源和最初的建立。很少有政府能够经得起那样严格的考察。现在世界上的许多王国，以及历史上更多的那些王国，其统治者所有的权威，有多少是超过现实占有这样一个基础的呢，单就罗马帝国和希腊帝国来说吧。由罗马自由的解体到那个帝国最后被土耳其人所消灭，那一长系列的皇帝们不是很显然地除了现实占有这个权利之外，对于帝国再不能妄称有其他任何权利么？元老院的选举仅仅是一个形式，永远是仰承着军团的选择。各个行省的军团几乎总是意见分歧的，最后只有武力才能解决争端。因此，每个皇帝都是凭借武力获得权利并捍卫其权利的。因此，我们如果不说，在我们所知的全世界中、多少世纪以来就没有过政府，因而对任何政府也都没有忠顺的义务，那么我们就必须承认，在公共事务方面强者的权利必须被认为是合法的，并被道德学所认可的，如果没有其他任何权利来对抗它的话。
征服权可以被认为是统治者的权利的第三个来源。这个权利很类似于现实占有的权利；不过它有较大的力量，因为我们所归于征服者的光荣和尊荣的那两个概念支持了这种力量，而人们对于篡夺者却只有憎恨和厌恶的情感。人类很自然地袒护他们所爱的人，因而容易认为在各个君主间互相斗争时，谁的暴行成功，谁就得到权利，而不容易认为一个臣民在对其君主反叛成功时得有那种权利。
在没有长期占有、现实占有、也没有征服的时候，例如建立任何君主国的第一代统治者死去以后的情形，这时继承权自然就代之而发生作用；人们通常就乐于将他们的已故国王的嗣子置于君位，而假设他承袭了他父权的权威。人们所假定的父亲的同意，对私家继承的模仿，国家由选择最有权威的、而且拥护的人数最多的人为君主时所可得到的利益：这些理由都使人们选择巳故的国王之子，而舍去其他任何人。
这些理由有一些分量；不过我相信，一个公平地考虑这件事情的人会看到，这里有一些想像的原则和那些利益的观点结合起来。就在父王生存的时期中，王权似乎就被思想的自然的推移与王子结合起来，而在其死后，则更是如此：因此，以一种新的关系，就是使他实际占有那个原来似乎极为自然地属于他的权位，借以补足这种结合，这是最自然的事情。
为了证实这点，我们可以衡量下面这些相当奇特的现象。在选举君主国中，依据法律和习惯来说，继承权是不存在的；可是继承权的影响是那样自然的，以至不可能完全被排除于想像之外，使臣民对于已故国王之子漠不关心。因此，在这一类的某些政府中，当选的往往是王族中的某一个成员：而在另一些政府中，则他们完全被排除出去。那些互相反对的现象是由同一原则所发生的。王室所以在某些国家中遭到排斥，乃是由于政治上的一种精微的手法，使人民觉察到他们有从王室中选举君主的偏向，并且使他们防护他们的自由，以免他们的新君在这个偏向的协助之下竟然确立王族的继承，因而消灭了将来的选举自由。
阿塔克薛西斯（Artaxerxes）和居鲁士（Cyrus）的历史也可以使我们发生一些感想，说明同样的问题。居鲁士自称比他的哥哥更有继承王位的权利，因为他是在他的父亲即位以后出生的。我并不认为这个理由是有效的。我只是由此推断说，他本来不会利用那样一个借口的，如果不是因为上述想像的那些性质的原故； 由于那些性质我们才自然地倾向于把已经结合起来的对象用一种新的关系再加以结合。阿塔克薛西斯比他的弟弟占着一种优势，因为他是长子，在继承方面位居第一；但是居鲁土却同王权有较密切的关系，因为他是在他父亲赋有王权以后出生的。
如果有人主张说，方便观点可能是一切继承权的根源，人们总是乐意利用可以决定已故国王的继承者、并可以阻止一切由重新选举所带来的纷扰和混乱的任何规则；那么我可以答复说，我立刻承认，这个动机可以相当地有助于这种效果，不过同时我还主张，如果没有另外一个原则，那样一个动机是不可能发生的。一个国家的利益要求王位的继承总须有这种或那种的确定的方式，不过不论用什么方式确定，对国家的利益来说，都是一样的：因此，血统关系如果没有独立于公益之外的一种效果，则除了由成文法加以规定以外，人们便不会考虑血统关系，而且各国的那样多的成文法也不会恰好有同样的观点和意图。
这就导使我们进而考察权威的第五个来源，即成文法：当立法机关确立了某种政府形式和国王继承法时，成文法就成了权威的来源。初看起来，人们会认为，这个权利必然要还原到权威所根据的前述的某种权利。产生成文法的立法权，必然是以原始契约、长期占有、现实占有、征服、或继承关系为根据的；因此，成文法必然是由那些原则之一获得它的力量的。不过这里可以注意，一条成文法虽然只能由这些原则获得它的力量，可是它并不由它所白出的那个原则得到它的全部力量，这时力量在推移过程中要大大地有所损失；这是可以自然地想像得到的。例如，一个政府在许多世纪中、建立于一套法律、政府形式和继承方法的体系上。由这个长期传统所确立的立法权，突然把全部政府制度都改变了，并通过一部新的宪制组织法来代替它。我相信，臣民中很少有人以为自己有服从这种变革的义务，除非它有促进公益的明显倾向；他们以为自己仍然可以有自由返回到古代的政府。因此，就发生了根本法的概念，根本法被假设为不能被君主的意志所改变的。法国的撒利族法典（Salic
Law）就是这种性质。这些根本法所扩及的范围是不曾被任何政府所规定的；也永远是不可能规定的。由最重要的法律到最微末的法律，由最古老的法律到最近代的法律，其间有一种不可觉察的推移等级，所以就不可能限制立法权，并决定它在何种范围内可以在政府的原则方面有所革新。这是想像与情感的工作，而不是理性的工作。
谁要是考察世界各国的历史，考察它们的革命、征服、领土的扩张和缩小，考察各国政府成立的方式，考察世代相传的继承权利：那么他不久就会学到轻视一切有关国王权利的争执，并且相信，严格地固执任何通则、以及坚持不变地忠心于某些特定的人和家族（有些人很重视这点）那样一些的德，并不是发生于理性，而是发生于顽固和迷信。在这一方面，历史的研究证实了真正哲学的推理，这种推理向我们指出了人性的原始性质，教导我们把政治上的争论看成在许多情形下是无法解决的，而是完全从属于和平与自由的利益的。当公益并不显然要求一种变革时，那么原始契约、长期占有、现实占有、继承法和成文法等一切权利要求，就一定汇合起来，形成对统治权的最强的权利要求，并且正确地被认为是神圣不可侵犯的。但是当这些权利要求在各种程度下混合并对立起来时，它们就往往会引起迷惑，就不能凭法律家们和哲学家们的论证来解决，而是要靠军队的武力来解决。例如，当提柏里斯（Tiberius）死时，如果日耳曼尼格斯（Germanicus）和德鲁苏斯（Drusus）都是活着，而他并没有指定他们中间哪一个人作为他的继承人，那么谁可以告我说，他们中间谁应该继承提伯里斯呢，在这个国家中，养子权和血统权在私家中有同样的效力，并且在国统方面也已有两个先例，那么这两种权利是否应该同等看待呢？日耳曼尼格斯生在德鲁苏斯之前，他是否因此就该被认为长子呢？但是他是在他的弟弟出生以后才被收养，那么他是否因此又该被认为是幼子呢，在这个国家的私家继承方面，长兄并没有优先的权利；那么，在国统方面长子的权利应当被重视么，在罗马帝国中有过两次父子相传的先例，那么罗马帝国在那时候就该因此被认为是世袭的么？还是即在那样早的时候，罗马帝国就该被认为是属于强者或现实占有者的呢（因为它是建立在那样新近的一次篡夺上的），我们不论依据什么原则来妄自答复这一类的问题，我恐怕、我们永不能满足一个公平的研究者，如果这个人在政治争论中并不偏袒任何党派，并且除了健全的理性和哲学之外，再不满意于别的说法。
不过在这里，一个英国的读者容易会探究那次对我们的宪制有良好的影响、并产生了那样巨大的后果的著名的革命。我们已经说过，在极度专制和压迫的情形下，甚至对于最高权力进行武装反抗也是合法的；而且政府既然只是为了互利和安全而成立的一种人类的发明，所以当它一旦不再具有那种倾向时，它就不再对人施加任何自然的或道德的义务了。不过这个一般的原则虽然被常识和历代的实践所认可，但是法律、甚至哲学、都确是不能建立任何特殊的规则，使我们能够据以认知什么时候进行反抗才是合法的，并决定那个间题上所可能发生的一切争端。不但在最高权力方面可以发生这种情形，而且甚至在立法权不寄存于一个人身上的某些宪制政体中，也可能有一个雄才大略的执政长官迫使法律对这件事保持缄默。这种缄默不但是法律界的尊敬的结果，而且也是法律界的慎重的结果；因为可以确定，一切政府的事务既然是千变万化的，所以那样一个强有力的执政长官的行使权力，在一个时候可能是有利于公众，而在另一个时候又可能成为有害的和暴虐的了。不过在立宪君主国，法律方面虽然对此事保持缄默，而人民仍然确是保留其反抗权的；因为甚至在最专制的政体下，也不可能剥夺去他们这种权利。自卫的必要性和公益的动机，都使他们在立宪和专制两种情形下有同样的自由。我们还可以进一步说，在那种混合（立宪）政府下，比在专制政府下，合法反抗的事件一定出现得更多，臣民必然有更大的自由进行武装自卫。不但当执政长官采取了本身极端有害于公众的措施时，而且甚至当他侵犯了宪制的其他部分，把权力行使到合法的界限以外时，人们也有权利反抗他、废黜他；虽然那种反抗和暴行就法律的一般意旨来说，可以被认为是不合法的、叛乱的。因为保障公共自由对于公益来说是最为重要的；而且除此以外，显而易见，如果那样一个混合政府一经被假设为已经确立，那个宪制政体中每一个部分或成员就都必然有自卫的权利，有维持宪制旧有的界限、使其不受其他任何权威侵犯的权利。任何事物如果被剥夺了抵抗的能力，则其每一个部分都不能保存它的独立存在，全体必然挤成一点，因而这个事物的创造
