休谟-人性论-第65章
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物如果被剥夺了抵抗的能力，则其每一个部分都不能保存它的独立存在，全体必然挤成一点，因而这个事物的创造便成为徒劳无功；同样，要假设任何政府有一种无法制裁的权利，或者虽然承认最高权力与民共享，而却不承认他们反抗任何一个侵略者以维护他们份内的权利是合法的：那就是最大的谬论。因此，那些似乎尊重我们的自由政府、而却否认反抗权利的人们，就连任何常识都没有，不值得给予认真的答复。
我本来可以指出，这些一般的原则也适用于晚近的革命；而且一个自由民族所视为神圣的一切权利和特权，在那时候曾遭受威胁而处于极度危险之中；不过我现在的目的不在于指出这一点来。我乐于抛开这个争论不休的题目（如果它真是可以争论的话），而详谈一下由那个重要事件所自然地引起的某些哲学上的考虑。
第一，我们可以说，在我国的宪制政体中，上院和下院的议员们，如果不是为了公益而将在位的国王废黜了，或者在国王死后，排斥那个依法律和习惯应当继承王位的皇储，那么没有人会认为他们的行事是合法的，或者认为自己有服从他们的义务。但是假如那个国王由于非义的行为，或是因为企图求得暴君的和专制的权力，以至正当地丧失了他的合法权利，那么废去他不但在道德上是合法的，而且也符合于政治社会的本性；不但如此，我们也容易认为，那个政体中其余成员还有权废黜直接继承他的皇嗣，而选举他们所喜欢的人作为他的继承人。这一点是建立在我们的思想和想像的一种很独特的性质上的。当一个国王丧失了他的权威，皇嗣所处的地位理应像国王死去以后一样，除非皇嗣本人也因为参与暴行而丧失了这种权利。不过这个看法虽然似乎是合理的，而我们却容易遵从相反的意见。在像我国这样的一个政府中，废黜一个国王，确是越出一切普通权威的一种行为，并且是为公益而采取的一种不合法的越权行为；在政府的通常情形下，这个政体中任何成员都没有这种权利。当公益是那样巨大而那样明显、以至使这种行为成为正当的时候，适合公众要求的这种特许权的使用便使我们自然而然地给予国会以进一步利用这种特许权的权利。法律的旧有界限一旦被冲破，并得到人们的赞许，我们就不容易那样严格地把自己确限于那些法律的界限以内。心灵一开始任何一系列的活动，它就自然而然地随着进行下去；当我们作出了任何一种初次的行为之后，我们通常对于我们的义务就不再有所疑虑。例如在革命的时候，凡认为废除父王是正当的，就都不认为自己应当忠于他的幼嗣；可是那个不幸的君主如果是在那时候无罪而死，而且他的嗣子恰好是寓居海外，那么一个摄政团体无疑地会被任命，一直等到皇嗣到达成年，把国家的统治权归还他为止。想像的最轻微的特性既然对人民的判断有一种影响，所以法律和国会就利用那些特性，而从一个世系以内或以外选举出人民最自然地认为有权威和权利的那些执政长官：这表明了法律和国会的机智。
第二，奥伦治公的登位最初虽然可以引起许多争论，而且他的权利也曾被人争论过，可是到了现在就不应当再显得可疑，而一定已从那三个根据同样权利继承他的嗣君获得了充分的权威。再没有事情比这种思想方法更为通常的了，虽然初看起来，也没有事情比这种思想方法更为不合理的了。国王们似乎不但从其祖先得到权利，、而且往往也从其后嗣得到权利。一个国王如果幸运地使他的家族稳居在皇位上，而且完全改变了旧有的政府形式，那么他在其生时虽然可以正当地被人认为是一个篡夺者，可是后人就将认为他是合法的国王。尤利斯·凯撒被认为是第一个罗马皇帝，而苏拉（Sylla）和马雷斯（Marius）两人的权利虽然实际上和他的权利是一样的，可是他们却被认为是暴君和篡夺者。时间和习惯以权威授与一切政府形式和一切国王的继承；而且原来只是建立在非义和暴力之上的权力逐渐就变成了合法的、有约束力的。心灵还不停止在这里，而且还倒退着追溯回去，把它所自然地归于后代的那种权利，转移到他们的前辈和祖先的身上，因为他们在想像中是互相关联、结合起来的。现在的法国国王使胡·迦袭（HughCapot）比克朗威尔成为一个更合法的国王；正如荷兰人的确立的自由是他们所以对菲列普二世进行顽强反抗的一个重大的根据一样。说，在任何一种交往中，政治团体都应当被看作一个法人；这种说法在一定程度上确是正确的，因为各国也像私人一样需要互助；同时各国的自私和野心也是战争和纷乱的永久来源。不过各国在这一方面虽然类似个人，可是在其他方面它们既然是很不相同，所以无怪它们就要用另一套准则来约束自己，并因而产生了我们所谓国际法的一套新的规则。我们可以把大使人格的神圣不可侵犯、宣战、禁止使用有毒武器、以及显然为了进行各个社会间特有的交往而规定的其他同类的义务，都归在这个项目之下。
不过这些规则虽然是附加在自然法上的，可是前者并不完全取消了后者；我们可以妥当地断言，正义的三条基本原则，即稳定财物占有、根据同意转移所有物和履行许诺，也是国王们的义务正如它们是臣民的义务一样。同样的利益在两种情形下产生了同样的效果。什么地方财物占有是不稳定的，什么地方就必然有永久的战争。什么地方财产权不是根据同意而被转移，什么地方就没有交易。什么地方人们不遵守许诺，什么地方就不能有同盟或联盟。因此，和平、交易和互助的利益，就必然把个人之间所发生的正义的概念扩充到各个王国之间。
世界上有一个十分流行的准则，就是：为国王们所立的道德体系比支配私人行为的道德体系要自由得多；这个准则虽然很少有政治家愿意公开承认，但它是被历代的实践所认可的。显而易见，这并不能理解为公共职责和义务的范围较为狭小；任何人也不会狂妄地说，最庄严的条约在各个国王之间不应该发生效力。因为国王们彼此之间既然事实上订立条约，所以他们一定打算由于实行条约而得到某种利益：未来的那种利益的前景必然会约束他们实践他们的义务，并且必然建立起那个自然法来。因此，这条政治准则的含义就是：国王们的道德虽然和私人的道德有同样的范围，可是它没有私人道德那样大的效力，而是可以因为微小的动机合法地遭到破坏的。这样一个说法虽然在某些哲学家们看来似乎骇人听闻，可是我们很容易地根据我们说明正义和公道的起源时所用的那些原则，来加以辩护。
当人类从经验发现，人们离了社会便不可能存在，而且人们如果放纵他们的欲望，也就不可能维持社会；于是那样一种迫切的利益便迅速地约束住他们的行为，而以遵守我们所谓正义法则的那些规则的一种义务加于人们。这种基于利益的义务并不停止在这里，而且还由于情感和情绪的必然进程，产生了励行职责的道德义务；这时我们就赞许促进社会和平的那样一些行为，而谴责搅乱社会的那样一些行为。基于利益的自然义务也发生于各个独立的王国之间，并且产生了同样的道德；因此，不论怎样道德堕落的人都不会赞同一个任意地自动背弃诺言或破坏条约的国王。不过在这里我们可以说，各国之间的交往虽然是有利的、有时甚至是必要的，可是其必要和有利程度都没有私人之间的交往那样大，因为离开了私人的交往，人性便完全不可能存在。因此，各国之间履行正义的自然义务既然不及私人之间那样地强有力，所以由此而发生的道德义务也必然具有自然义务
的弱点；而对于欺骗对方的国王和大臣，比对于破坏其诺言的一个私绅，我们也必然要更为宽容一些。 如果有人问，这两种道德彼此间有什么比例关系，那么我就答复说，这是我们永远不能精确地回答的一个问题；我们也不可能把我们在两者之间所应确立的比例归约成数字。我们可以妥当地说，无需通过任何技术和研究，这种比例就会自行发现的，正像我们在其他许多场合下所可以看到的。世人的实践比人类所发明的最精微的哲学，更能够把我们义务的程度教导我们。这就可以成为令人信服的证明，表明一切人对于有关自然正义和政治正义的那些道德规则的基础，都有一种隐含的概念，并且都觉察到，那些规则发生于人类的协议，发生于人类在维持和平与秩序方面所获得的利益。因为，如果不是如此，那么利益的减小就决不会使道德松弛，并使我们较容易宽容国王和共和国之间的违犯正义，而不宽恕各个臣民在私人交往中的这样行事。
第十二节 论贞操与淑德
关于自然法和国际法的这个体系如果伴有任何困难，那一定是发生于人们对于遵守这些法则所表示的普遍赞许，和对于违犯这些法则所表示的普遍责备：有些人或许认为这种普遍的赞许或责备是不能以社会的公益充分地加以说明的。为了尽可能地消除一切这类的犹疑起见，我在这里将考察另外一套的义务，即属于女性的淑德（modesty）和贞操（chasity）。我确信，这些德将被发现是一些更显著的例子，可以表明我所已经申论的那些原则的作用。
有些哲学家们很激烈地攻击女性的德，而且当他们能够指出，在表情、衣着和行为方面、我们所要求于女性的那种外表的淑德，在自然中都是没有基础的，他们就想像自己已把人们通俗看法的错误发现出来了。我相信，我可以无需费力去申论这样明显的一个题目，而且不必作更多的准备，就可以进而考察，那些概念是在什么方式下由教育、由人类的自愿协议，并由社会的利益而发生的。
谁要是考虑一下人类幼年期的历时漫长和软弱无能，以及两性对其子女的自然关系，就容易看到，男女两性必须结合起来去教育子女，而且这种结合必然要有很长的时期。不过为了促使男子以这种约束加于自己，并且甘心乐意去忍受由此所招致的一切辛苦和费用，他们必须帼信，那些子女是他们自己的，而且当他们发挥他们的爱和慈爱时，他们的自然本能没有施加于错误的对象上。但是我们如果考察人体的结构，我们就会发现，我们男人很难达到这种保证，而且在两性的交媾中，生殖因素是由男体进入女体的，所以在男子方面容易有错误发生，而在女子方面则绝对不可能有错误。从这种浅薄的解剖学的观察，就得出了两性的教育和义务方面的那种重大差异。
一个哲学家如果先验地来考察这件事，那么他会以下述方式进行推理。男子是由于相信子女是自己的，才肯为了赡养和教育他们而进行劳动；因此在这一方面给他们以保证是合理的，甚至是必需的。对妻子在破坏夫妇忠贞之后给予严厉的惩罚，也还不能成为完全的保证；因为这种公开的惩罚在没有合法的证明时、不能施加于人，而在这个问题方面是难以得到这种证明的。那么，我们应当以什么样的约束加于女性，才能抵消她们犯不贞行为的那样强烈的一种诱惑力呢？除了丑名或败誉那种惩罚之外，似乎没有任何可能的约束方法。这种惩罚对心灵有巨大的影响，同时是由世人根据法庭上永不能接受的猜想、推测和证明而施加于人的。因此，为了给女性施加一种适当的约束起见，除了不贞行为单纯由于违法而招致的耻辱以外，我们还必须对这种行为再加上一种特殊程度的耻辱，并且必须对她们的贞操予以相应的赞美。
不过这虽然是保持贞操的一个很强烈的动机，可是我们的哲学家会很迅速地发现，单有这一点还不足以达到那个目的。一切人类，尤其是女性，都容易忽略辽远的动机，而听从于任何现实的诱惑。诱惑在这里是最强的，它的来临是不知不觉的，并且是有勾引作用的；一个妇女很容易发现或自以为可以发现保全她的名誉的某种手段，而防止她的快乐会带来的一切有害的后果。因此，除了那种放纵行为所引起的丑名之外，还必须先有一种羞缩或畏惧之感，来防止这些放纵行为的发端，并且使女性对于凡与那种享乐有直接关系的一切表情、姿态和放肆，发生一种恶感。
我们思辨哲学家的推理大概就是这样；但是我相信，如果他对于人性没有一种完善的知识，那么他就会认为那些推理只是一些虚妄的空想，并且会认为，不贞行为所招来的丑名和对于不贞行为的发端的羞缩，只不过是世人所能愿望的、而不是他们所能期望的一些原则。因为他会说，有什么方法能使人们相信，破坏夫妇义务比其他非义行为更为丑恶呢，因为，由于这种诱惑是太大了，显然这种破坏的行为是更可以原谅的。自然既以那样强烈的倾向刺激人们去追求这种快乐，怎么还能够使人们对那种快乐的发端感到羞缩呢？何况这个倾向，为了绵延种族，最后还是绝对必须要加以顺从的呢，
但是哲学家们费了极大辛苦所作的思辨推理，世人却往往不经思考就自然地能够形成；因为在理论上似乎不可克服的困难，在实践中却很容易得到解决。那些对女子的忠贞抱有利益的人们自然不赞成她们的不贞，以及一切不贞行为的发端。至于对此没有任何利益的人们则是随从着潮流。教育在女性幼年时期就控制了她们驯顺的心灵。当这样一个通则一旦确立以后，人们就容易把它扩展到它所原来由以发生的那些原则之外。例如，单身汉不论如何淫纵，在看到妇女的任何淫荡或无耻的行为时，也会感到震惊。所以这些准则虽然都是明显地与生育有关，可是超过生育年龄的妇女，在这一方面比青年美貌的妇女也并没有较大的特权。人们无疑地有一种隐含的概念，认为所有那些端庄和淑德的观念都是与生育有关；因为他们并不以同样大的力量把同样的戒律加于男性，因为在男性方面并没有那个理由。这个例外是明显而广泛的，并且是建立在一种显著的差别之上，那种差别就使两种观念显然各别，没有关联。但是妇女的不同年龄既然与性别的差异不是同样情形，由于这个缘故，所以人们虽然知道这些贞操概念是建立在公益之上的，可是通则却使我们超出了原来的原则之外，并使我们把淑德这个概念推广到整个女性，由她们最早的幼年一直到她们年老衰朽为止。
有关男子荣誉的勇敢，也像妇女的贞操一样，在很大程度上是由于人为措施而成为一种德的；虽然它在自然方面也有某种基础，这点我们以后将会看到。
至于男性的贞操义务，我们可以说，依照世人的一般概念来说，这些义务对妇女的义务的比例几乎像国际法的义务对自然法义务的比例一样。男子如果可以享有完全的自由去纵欲，那是违反文明社会的利益的；但是这种利益比在女性一方面既然是较弱，所以由此发生的道德义务也必然是成比例地较弱一些。我们只须查考各国各代的实践和意见，就可以证明这一点。
第三章 论其他的德和恶
第一节 论自然的德和恶的起源
现在我们来考察那些完全是自然的、而不依靠于人为措施和设计的德和恶。对于这两者的考察就将结束这个道德学的体系。
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人类心灵的主要动力或推动原则就是快乐或痛苦；当这些感觉从我们的思想和感情中除去以后，我们在很大程度上就不能发生情感或行为，不能发
