休谟-人性论-第67章
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因此，我们责备或赞美一个人，乃是根据他的性格和性质对于和他交往的人们发生的一种影响。我们不考虑受到那些性质的影响的人是我们的相识、还是陌生人，是本国人、还是外国人。不但如此，我们在那些一般性的判断中还忽略去我们自己的利益；而且当一个人自己的利益特别地牵涉在内时，我们也不因为他反对我们的任何权利要求而责备他。我们承认人们有某种程度的自私；因为我们知道，自私是和人性不可分离的，并且是我们的组织和结构中所固有的。通过这种考虑，我们就改正了在遇到任何反抗时、自然地发生的那些责备的情绪。
不过不论我们的一般的责备或赞美原则如何可以被那些其他原则所改正，那些原则确实并不是完全有效的，并且我们的情感往往并不完全符合于现在这个理论。人们对于距离很远的东西和完全不增进自己特殊利益的东西，很少会热心地爱好；同样我们也很少遇到有人在别人反对他们的利益时，能够原谅别人，不论那种反对根据一般的道德规则可以被认为怎样正当的。这里我们只想说一点，就是：理性要求那样一种公正的行为，不过我们很少能够使自己去作这种行为，而且我们的情感也并不容易地遵从我们判断的决定。这个说法是容易理解的，如果我们考虑一下我们前面关于那个足以反对我们情感的理性所说的话；我们已经发现，那个理性只是情感依据某种辽远的观点或考虑所作的一种一般的冷静的决定。当我们只依照人们的性格促进我们的利益或友人的利益的倾向，来判断他们时，我们在社会上和交谈中就发现了与我们的情绪相反的那样多的矛盾，而且由于我们的位置的不断变化，我们也就感觉自已那样地无所适从，于是我们就寻求不容有那样大的差异的另外一种的功过标准。在这样摆脱了我们的最初的立场以后，我们就只有借着同情与那些我们所考虑的人交往的人们、来确定自己判断，而且其他方法都不及借同情来确定判断更为方便。这种同情远不及我们自己的利益或我们亲密的友人的利益牵涉在内时那样地生动；它对于我们的爱和恨的心理也没有那样大的影响；不过因为它是同样地符合于我们冷静的和一般的原则，所以我们就说它对理性具有同样的权威，并支配着我们的判断和意见。当我们在历史中读到一种恶行时，我们同样地加以责斥，正如我们责斥几天以前我们邻近所发生的那样一种恶行一样。这个意义就是说，我们凭反省知道，前一种行为如果与后一种行为放在同一个位置之下，它也会刺激起同样强烈的一种谴责情绪的。
现在我将进而讨论我原定要提出的第二个可以注目之点。如果一个人具有自然地倾向于有益社会的一种性格，我们就认为他是善良的，并且在观察到他的性格时就感到快乐，即使有特殊的偶然事件阻止了那个性格发生作用，并使它不能为他的朋友和国家服务。即使在贫困之中，德仍然是德；而且这种德所获得的敬爱还随着一个人进入牢狱中或沙漠中，虽然德在那里已经不能表现于行为，而且一切世人也都不能享其利益了。这一点或许会被认为是对于我现在这个体系的一种反驳。＇人们会说＇，同情使我们关心于人类的福利，因而如果同情是我们对德表示尊重的来源，那么就只有在德现实地达到它的目的、并且是有益于人类的时候，那种赞许的情绪才能够发生。它如果达不到它的目的，那么它就是一个不完善的手段，因而就决不能由那个目的获得任何价值。只有当手段是圆满的、现实地产生了目的的时候，那个目的的善才能以一种价值赋与那些手段。
对于这个反驳，我们可以答复说，任何一个对象就其一切的部分而论，如果足以达成任何令人愉快的目的，它自然就给我们以一种快乐，并且被认为是美的，纵然因为缺乏某种外在的条件，使它不能成为完全有效。只要那个对象本身的条件全部具备，那就够了。一所房屋如果是精确地设计的，足以达到一切生活上的安适的目的，那么它就由于那个缘故使我们高兴；虽然我们也许知道，没有人会去住在里面。一片肥沃的土地，一种温和的气候，我们一想到它们对居民们所可提供的幸福，就使我们感到快乐，即使那个地方现在还是荒芜而无人居住的。一个人的四肢和形态如果表现出他的体力和活泼，他就被人认为是英俊的，即使他巳被判处了无期徒刑。想像有一套属于它的情感，是我们的美感所大大地依靠的。这些情感是可以被次于信念的生动和强烈程度所激起，而与情感对象的真实存在无关的。当一个性格在每一方面都适合于造福社会时，于是想像便容易由原因转到结果，而并不考虑还缺着使原因充分发挥其作用的某些条件。通则创造出一种概然性来，那种概然性有时也影响判断，但是却永远在影响想像。
确实，当一个原因是圆满的时候，当一种善良的心理倾向伴有幸运的条件、使它可以真正有益于社会时，它就使旁观者感觉到较强的快乐，并且引起他的较为生动的同情。我们由此获得较大的感受；可是我们并不因此就说，它是更善良的，或者说我们更加尊重它。我们知道，运气的改变可以使慈善的心理倾向完全无能为力；因此我们就尽可能地把幸运与心理倾向分开。这种情形就像我们改正由于距离不同而使我们发生的各种不同的道德感一样。情感并不永远遵从我们的改正；但是这些改正足以充分调整我们的抽象概念，而当我们一般地断定恶和德的各种程度时，我们只是着眼于这些改正的。
批评家们说，一切不易发音的词或句，听起来都是刺耳的。不论人们是听别人在发这种词句的音或是自己在默读，其间并没有差异。当我用眼睛浏览一部书时，我就想像自己听到了这本书的全部词句的音；我也借想像之力体会到诵读者在诵读这本书时所会感到的那种不快。那种不快并不是真实的；不过那样一种的词语组织既然有产生不快的自然倾向，这就足以把某种痛苦感影响心灵，并且使那篇文章刺耳而令人不快。当任何实在的性质，因为偶然的条件而变得不能发挥作用、并且失掉它对社会的自然影响时，情形也是一样的。
根据这些原则，我们就很容易消除广泛的同情和有限的慷慨之间可能出现的任何矛盾；广泛的同情是我们的道德感所依靠的根据，至于有限的慷慨，我曾经屡次说过，是人类自然具有的，而且依据前面的推理来说，又是正义和财产权的前提。当任何具有给予他人以不快的倾向的对象呈现出来时，我对那个人的同情就会使我发生一种痛苦和谴责的情绪；虽然我也许不愿为了满足他起见，牺牲我的任何利益或抑制我的任何情感。一所房屋可以因为设计得不合于房主的舒适，而使我感觉不愉快，可是我也许不肯出一个先令来改建它。情绪必须触动内心然后可以控制我们的情感；不过情绪无须超出想像以外，就能影响我们的鉴别力。当一所房屋在眼中看来、显得笨拙和摇动时，它就是丑的和令人不快的，即使我们完全相信工程是坚固的。引起这种谴责情绪的是一种恐惧；不过这种情感、和我们不得不站在我们所真正认为摇动的一堵墙下面时所感到的那种情感，并不一样。对象的貌似的倾向影响心灵；它们所刺激起的情绪和由对象的实在结果发生的那些情绪属于同一种类，不过它们在感觉上却是不同的。不但如此，而且这些情绪对感觉来说可以有那样大的差别，以至它们往往可以成为互相反对，而不互相消灭；例如敌人的城防工事由于建筑巩固、可以被认为是美的，虽然我们可能希望它们全部遭到毁坏。想像坚持着对于事物的一般看法，并把这些看法所产生的感觉和由于我们的特殊而暂时的位置而发生的那些感觉加以区别。
如果我们考察人们对大人物们通常所作的颂扬，我们就将发现，人们所归于他们的品质的大部分可以分为两类，一类是使他们在社会上履行职责的品质，一类是有助于自己、使他们促进自己利益的品质。人们不但称颂他们的慷慨和仁爱，也称赞他们的慎重、节制、节俭、勤奋、刻苦、谋略和机敏。如果我们宽容任何使人不能在世上显露头角的性质，那就是宽容懒惰那种性质；人们假设懒惰并不剥夺去一个人的才具和能力，而只是停止它们的发挥；而且这对他本人并没有任何不利，因为这在某种程度上是他自己所选择的。可是人们总是把懒惰认为是一种过失，并且在极端的时候还是一个很大的过失；一个人的朋友们也永不承认他有这种弊病，除非是为了掩饰他的性格中某些比较重要的方面的缺陷。他们说，他如果肯努力的话，他是能够成为一个人物的；他的理解力是健全的，他的想像是敏捷的，他的记忆力是持久的但是他讨厌经营，无心于事业。有时人们甚至表面上好像是在承认过失，实际上却是以此自炫，因为他可能认为，这种不善经营就意味着他具有更高贵的品质；例如哲学精神、精微的鉴别力、巧妙的才智或对于乐趣和交际的爱好。不过我们可以随便再举一些其他的例子：假如有一种性质，它并不显示出其他任何良好的品质，而是永远使一个人丧失经营的能力，并且损害了他的利益；例如见解胡涂，对一切人事判断错误；轻浮无恒，优柔寡断；或者待人接物都缺乏灵活：这些都被人认为是性格上的缺点；很多人宁可承认自己犯了重大罪行，也不愿让人猜疑自己在任何程度上犯有这种的缺点。
在我们的哲学研究中有时有这样一种幸事，就是：我们发现，同一个现象由于各种条件而有种种表现，而且我们借着发现这些条件中的共同因素，就更可以使自己相信我们说明这个现象时所用的任何假设确是真实的。如果除了有益于社会的行为和性质而外，再没有别的可以被认为是德，我相信，前面对于道德感所作的说明仍然应该被接受的，并且是在充分的证据上被接受；但是当我们发现、其他一些的德除了根据上述假设就无法说明的时候，这个证据就对我们有更大的力量了。这里有一个人在他的社会品质方面并无显著的缺陷，不过他的主要优点却在于他的治事机敏，借此他能够使自己脱出最大的困难，并且能够以特有的灵活和精明处理极度微妙的事务。我对这个人立刻发生了一种尊重；和他结交对我是一种愉快；在我和他进一步熟识之前，我对他就此对另一个在其他方面与他相等、而在这一点上却是缺陷的人，更愿意作一些服务。在这种情形下，使我感到愉快的那些品质都被认为是对那个人有用的，并且有促进他的利益和快乐的倾向的。这些品质只被认为是达到目的的手段，并且随其适合于那个目的的程度、而使我有不同程度的愉快。因此，那个目的必然是令我愉快的。但是那个目的因为什么而能令人愉快呢，那个人是一个陌生人；我对他没有任何关切，也没有任何义务；他的幸福比任何一个人、甚至任何一个感情动物的幸福，与我并无更大的关系；换句话说，他的幸福只是通过同情来影响我的。由于这个原则，所以每当我发现他的幸福和福利时（不论是在其原因方面或是在其结果方面发现它），我就深深地体会到它，因而它就使我发生一种明显的情绪。凡有促进这种幸福的倾向的那些品质的出现，都对我的想像有一种愉快的结果，并引起我的敬爱。
这个理论也可以说明，为什么同样性质在一切情形下，总是产生骄傲和爱，或者谦卑和恨；同一个人为什么在自己看来是善良的或恶劣的，有教养的或可鄙弃的，在他人看来也永远是这样。我们如果发现一个人具有原来只对他自己是不利的任何情溅或习惯，他就单是因为这一点而总是使我们感到不快；正如在另一方面，一个人的性格如果只是对别人有危险的、令人不快的，那么他只要觉察到那种不利，他就永远不能满意自己。不但在性格和仪态方面可以看到这一点，而且甚至在最细微的情节方面，也可以看到。别人的一阵剧烈的咳嗽使我们感到不快；虽然咳嗽本身丝毫不影响我们。你如果对一个人说他的呼吸发臭，他会感到耻辱；虽然口臭并不使他本人觉得讨厌。我们的想像很容易改变它的位置；我们或者以他人对我们的看法来观察我们自己，或者以其他人对他们自己的感觉来考虑他们，并借此体会到完全不属于我们、而只是借同情才能使我们关心的情绪。我们有时把这种同情推得很远，以致仅仅因为某种原来对我们是有利的性质会招致其他人的不快，并使我们在他们眼中显得讨厌，而就不喜欢那种性质；虽然我们的讨人喜欢、对自己也许并没有任何利益。
历代哲学家们曾经提出过许多的道德学体系；但如果严格地考察起来，这些体系可以归结为唯一地值得我们注意的两个体系。道德上的善恶确实是被我们的情绪，而不是被我们的理性所区别出来的；不过这些情绪可以发生于性格和情感的单纯的影响或现象，或是发生于我们反省它们促进人类或某些个人幸福的倾向。我的意见是，这两个原因在我们的道德判断中都是混杂起来的；正如它们在我们关于大多数外在的美的判断中是混杂起来的一样：虽然我同时也主张，对于行为倾向的反省具有最大的影响，并决定我们的义务的一切重大的方向。不过在较少重要的情形下，有一些例子表明、这种直接的鉴别力或情绪就产生了我们的赞许。机智、某种悠闲洒脱的行为，对别人来说，是直接令人愉快的、并博得人们敬爱的性质。这些性质中有一些性质，借着人性中一种不能说明的特殊的、原始的原则，使他人产生一种快乐；另有一些性质，则可以归纳于较为一般的原则。在详细考察之后，这一点将显得更为清楚。
有些性质没有促进公益的倾向，但因为对于别人是直接愉快的，而就获得了它们的价值。同样，有些性质却是因为对具有这些性质的本人是直接愉快的，而被称为是善良的。心灵的每一种情感和活动都令人发生一种特殊的感觉，这种感觉不是令人愉快的，便是令人不快的。前者是善良的，后者是恶劣的。这种特殊的感觉就构成情感的本性，因而无需加以说明。
不过恶与德的区别不论如何似乎由某些特殊性质给我们或他人所引起的直接的快感或不快而直接地发生，我们仍然容易看到，这种区别大部分仍然依靠于我们所一再申论的同情原则。一个人如果具有对于与他交往的人是直接愉快的某些性质，我们便对他加以赞许，虽然我们自己从未由这些性质得到任何快乐。一个人如果具有对于自己是直接愉快的某些性质，我们也赞许这个人，虽然那些性质对世界上任何人都无助益。为了说明这点，我们必须求助于前述的原则。
我们可以对现在这个假设作这样一个总的回顾：心灵的任何性质，在单纯的观察之下就能给人以快乐的，都被称为是善良的；而凡产生痛苦的每一种性质，也都被人称为恶劣的。这种快乐和这种痛苦可以发生于四种不同的根源。我们只要观察到一小性格自然地对他人是有用的，或对自己是有用的，或对他人是愉快的，或对自己是愉快的，就都感到一种快乐。有人或许会感到惊讶，在所有这些利益和快乐中，我们竟然忘记了在一切其他情况下最亲切地触动我们的自我的利益和快乐。但是在这个问题上，我们�
