休谟-人性论-第69章
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骄傲或自尊的价值是由两个条件得来的，即它所给予我们自己的效用和愉快；它借此就使我们能够经营事业，同时并给予我们一种直接的快乐。当它超出了恰当的界限以后，它就失掉了第一种的利益，甚至变成有害的；这就是我们所以谴责过度的骄傲和野心的理由，不论它们如何得到礼貌和礼仪的调节。但是由于那样一种情感仍然是令人愉快的，并且对于被这种情感所推动的人传来自豪和崇高的感觉，因此，人们对那种自满的同情，就大大减少了责备，而通常对于这种情感所加于那个人的行为上的那种危险影响是自然发生责备的。因此，我们可以看到，一种过度的勇敢和豪情，尤其当它表现在形势险恶的时候，在很大程度上渲染了一个英雄的性格，并且使一个人成为后代的景仰对象；同时，这种过度的勇敢却又毁坏了他的事业，使他陷入了本来不会遇到的危险和困难中。
英雄主义或武功，是一般人所大为崇拜的。人们把它看作一种最崇高的价值。冷静思考的人们并不热心地加以称赞。在这些人看来，英雄主义在世界上所引起的无限纷乱和搅攘，减低了它的大部分的价值。当他们反对世人在这一点上的看法时，他们总是描绘出这种所谓的德给人类社会所招致的祸害：帝国的颠复，地方的糜烂，城市的劫掠。当我们想到这些灾祸时，我们就倾向于憎恨、而不是钦佩英雄们的野心。但是当我们着眼于制造这一切灾祸的那个人本身时，他的性格中就显得有那样一种灿烂的品质，使我们一想到它，就心志昂扬，不由得肃然起敬。我们由于它危害社会的倾向所感到的哪种痛苦，就被一种较强烈的、较直接的同情所压下去了。
由此可见，我们对于各种程度的骄傲或自尊的功过所作的解释，也可以作为前述那个假设的一个强有力的论证，因为它表明了前述那些原则如何影响我们关于那个情感的各种各样的判断。这个推理不但表明，恶和德的区别发生于四个原则，即对于本人及他人的利益和快乐，并因而证实了我们的假设，而且对那个假设的某些附属部分也可以为我们提供一个有力的证明。
任何确当地考察这个问题的人，都会毫不迟疑地承认，任何卤莽的行为、或骄傲和傲慢的任何表现所以使我们不愉快，只是因为它震动我们自己的骄傲，并借同情作用促使我们进行比较，因而产生了那种令人不快的谦卑情感。即使这样一种傲慢行为出之于一个一向对我们特别有礼貌的人，或者甚至是出之于我们只在历史上知道他的名字的人，也都要遭到责备：所以必然的结果就是，我们的谴责发生于对他人的一种同情，发生于这样的是因为我们在社会上和交谈中遇到那些与我们的处境不同、利益不同的人不断地与我们所发生的矛盾。只有当我们考虑某种情感对于和某一个具有这种情感的人有直接联系或交往的那些人所有的有利倾向或有害倾向时，我们的情绪才和其他人的情绪有了唯一的共同观点。这种利益或损害虽然往往与我们是很疏远的，可是有时它与我们也很接近，并通过同情使我们发生强烈的关切。我们迅速地把这种关切扩展到其他类似的事例；如果这些事例是很疏远的，我们的同情就成比例地变得较弱，我们的赞美或责备也就变得较为微弱和含糊。这里的情形正和我们关于外物的判断一样。一切对象都由于距离而显得减小：但是对象在我们感官之前的现象虽然是我们据以判断它们的原始标准，可是我们并不说，它们由于距离而确实减小了；我们借着反省改正了那个现象，而对于那些对象达到较为恒常而确定的判断。同样，同情虽然比我们对自己的关切微弱得多，而且对远离我们的人的同情也比对近在眼前的人的同情微弱得多；可是在我们关于人们性格的冷静判断中，我们却忽略去所有这些差异。除了我们自己在这一方面往往改变自己的地位以外，我们每天还遇到一些和我们处于不同地位的人，那些人永远不能在任何合理的基础上同我们交谈，如果我们永远停留在我们特有的地位和观点上。因此，在社交和谈话中，彼此情绪的沟通，就使我们形成某种一般的、不变的标准，使我们可以据此而赞许或谴责人们的性格和风俗。人的内心虽然并不永远拥护那些一般性的概念，或是依据这些概念来调准它的爱和恨，可是这些概念足以供交谈之用，并且在交际中，在讲坛上，在剧场上，在学院中都足以达到我们的全部目的。
根据这些原则，我们就很容易说明我们通常所归于下面一些性质的那种价值，这些性质就是慷慨、仁爱、怜悯、感恩、友谊、忠贞、热忱、无私、好施和构成一个仁善与慈善的性格的其他一切性质。使人发生慈爱情感的那种倾向，就使一个人在人生一切部门中都成为令人愉快的、有益于人的；并且给与他那些本来可以有害于社会的所有其他性质以一个正确的方向。勇敢与野心，如果没有慈善加以调节，只会造成一个暴君和大盗。至于判断力与才具，以及所有那一类的性质，情形也是一样。它们本身对于社会的利益是漠不关心的，它们所以对人类具有善恶的倾向，是决定于它们从这些其他的情感所得的指导。
爱对于被爱所激动的人是直接使他感到愉快的，而恨是直接使他感到不快的：这就可以成为我们所以称赞一切掺杂有爱的情感、并责备一切含有大量的恨的成分的情感的重大理由。的确，我们受到慈爱情绪的无限的感动，正像受到豪情的无限的感动一样。我们一想到它，自然就眼泪盈眶；对于表现慈爱情感的人，我们也不禁报以同样的慈爱。这一切在我看来似乎都证明：在那些情形下，我们的赞许并不是因为我们预料到自己或其他人可能得到效益和利益，而是由于另外一个根源。此外，我们还可以附加说，人们不经反省就很自然地赞许与自己最相类似的性格。具有和蔼的性情和慈爱的感情的人，在形成最完善的德的概念时，总比勇敢而进取的人在那个德的概念中掺杂着较多的慈善和仁爱的成分，后一种人则自然地认为某一种的豪情才是最完善的性格。这显然是由于人们对于与自己类似的性格有一种直接的同情。他们更热烈地体会到那一类的情绪，并且更明显地感到由那种情绪所发生的快乐。
可以注目的是：最能使一个仁爱的人受到感动的，就是特别体贴的爱或友谊的表现：在这里，一个人注意到他的朋友的最小的关心的事情，并愿意为之牺牲自己的最重大的利益。这类体贴行为对于社会很少影响，因为它们使我们只考虑一些最琐层的事情；不过那种关心的事情越是细微，那种体贴也就越加动人，并且证明能够这样体贴的人具有最高的价值。情感是那样富于感染力的，它们极为迅速地由一个人传到另一个人，并在一切人的心胸中产生相应的活动。当友谊表现在突出的例子中时，我的内心就感染了同样的情感，并且因为呈现于我面前的那些热烈的情绪而感到温暖。那种令人愉快的心理活动，必然使我对于激起那些活动的每一个人都发生一种爱。任何人只要有令人愉快的任何性质，情形也都是这样的。由快乐到爱的推移是很容易的：不过这种推移在这里必然是更加容易；因为由同情所刺激起的那种令人愉快的情绪，就是爱的本身；这里不需要别的条件，只需要改变一下对象就可以了。
因此，慈善在其各种形式和表现中都有它的特殊的价值。因此，甚至慈善的弱点也是善良的和可爱的。一个人在亲友死后如果悲伤过度，会因此而得到尊重。他的慈爱给他的忧伤增添了一种价值，正如它给快乐增添了一种价值一样。
但是我们也不要想像，一切愤怒情感都是恶劣的，虽然它们是令人不愉快的。在这一方面，我们对于人性要给予某种程度的宽容。愤怒和憎恨是我们的结构和组织中所固有的。在某些场合下，缺乏了愤怒和憎恨，甚至可以证明一个人的软弱和低能。在人们表现轻微的愤恨时，我们不但因为它是自然的，而加以宽容，而且甚至因为它不如大部分人类的愤恨情感那样地激烈，而加以赞扬。
当这些愤怒的情感达到了残忍的程度时，它们就成为一种最可憎恨的恶。对于这种恶的可怜的受害者们我们所发生的一切怜悯和关怀，全部都转过来反对犯了这种恶行的人，并产生了我们在其他任何场合下所感觉不到的那样强烈的憎恨。
即使在残忍这种恶没有达到这样极端的程度时，我们也因为反省到这种恶所发生的祸害，以致大大地影响了我们对它的情绪。而且我们可以概括地说，如果我们发现一个人有任何一种性质，使他对于和他一起生活和交谈的人都是不利的，那么我们无需进一步的考察，就总是认为那是一种过失或缺点。在另一方面，当我们列举任何人的优良品质时，我们总是提到他的性格中那些使他成为可靠的同伴、快意的友人、和善的主人、称心的丈夫或宽容的父亲的优点。我们把他和他在社会上的一切亲友，一并加以考虑，而我们的爱他或恨他，也是依照他如何影响直接与他来往的那些人的情形以为转移的。这里有一个最确实的规则，就是：如果在人生的任何关系中间，我都愿意和某一个人交往，那么他的性格在那种范围内必然可以认为是完善的。如果他对己对人都没有什么缺陷，那么他的性格就是尽美尽善的了。这是价值和道德的最后标准。
第四节 论自然才能
在一切伦理学体系中，自然才能和道德的德的区别是最通常的一种区别；在这些体系中，自然才能与身体的禀赋被放在同等的地位上，而且被假设为并不赋有价值或道德价值。任何人精确地考察一下这个间题，就将发现，关于这个问题的争论只是一种词语上的争论，而且这些性质虽然不是完全属于同一个种类，它们在最重要的条件方面却都是一致的。两者都同样是心理性质；两者都同样产生快乐；并且自然都有获得人们的爱和尊重的同等倾向。很少有人不是在见识和知识方面尽力维护自己性格，正像在荣誉和勇敢方面维护自己的性格一样，而且还远远超过了他们在克己和自制方面对自己的性格的维护。人们甚至恐怕别人把自己当作性情和善，生怕这种性质会被认为是缺乏理解力；他们往往自夸生活放荡，超过了他们的实际行为，借此使自己显得气概不凡。简而言之，一个人在世上所显露的头角，他在朋辈中所得到的优遇，他的相识对他表示的尊重：所有这些利益几乎都依靠于他的见识和判断，正如它们依靠于他的性格的其他成分一样。一个人即使有最良好的意向，最远离一切非义和暴行，他如果没有适当程度的才具和智力，他就永不会得到很多的尊重。自然才具比起我们所称为道德的德的那些性质来，虽然也许没有那样重要，可是就其原因和结果而论，它们既然都处于同等的地位，那么我们又何必把它们强加区别呢，
我们虽然不以德这个名称给予自然才能，可是我们必须承认，它们获得人们的爱和尊重；这些才能给予其他的德以一种新的光辉；而且一个具有自然才能的人，也比一个完全没有这种才能的人，更能够得到我们的善意和服务。的确，人们可以说，那些性质所引生的赞许情绪，不但是较低于、而且是有些不同于其他的德的引生的赞许情绪。不过据我看来，这并不是可以把才能排除于德的项目之外的一个充分理由。每一种的德，甚至慈善、正义、感恩、正直，都在旁观者的心中刺激起一种不同的情绪或感觉来。就萨鲁斯特所描写的凯撒和迦陶两人的性格而论，它们都在严格意义下是有德的；不过其方式各不相同，而且由它们所发生的情绪也不是完全一样的。一个性格引起爱，另一个引起尊重；一个是和蔼的，另一个是威严的；我们但愿在朋友身上遇到前一种的性格，却热望自己具有后一种的性格。同样，伴随自然才能而生的赞美情绪，也许有些不同于由其他的德所发生的感觉，但这也并不使这些才能属于完全另外的一类。我们确实可以说，各种自然才能正像其他各种的德一样，并非全部都产生同样一种的赞许。见识和天才产生尊重：机智和幽默引起喜爱。
有些人认为自然才能与道德的德之间的区别很为重要，他们或许会说：前者是完全不自愿的，因此没有功过可言，因为它们不依赖于自由和自由意志。不过对于这个说法，我可以答复说：第一，所有的道德学家们、尤其是古代的道德学家、归在道德的德这个名称之下的许多性质，和判断和想像两种性质一样，同样是不自愿的和必然的。属于这一类的有恒心、刚毅、豪爽；简而言之，就是构成伟大人物的一切性质。关于其他的德，在某种程度上我也可以这样说；心灵在任何重要的性质方面，几乎不可能改变它的性格，或是矫正它的激动和易怒的性情，如果这些性质是它天然具有的。这些可以责备的性质的程度越重，它们便成为越加恶劣的，可是它们却因此更不是自愿的了。第二，我愿意有人举出理由给我说明，为什么德和恶不可以如美和丑那样是不自愿的。这些道德的区别发生于自然的苦乐区别；当我们对任何性质或性格作一般的考虑、并因而感受到那种苦乐感觉时，我们就称那种性质或性格为恶劣的或善良的。可是我相信，没有人会说；一种性质，若不是出于具有它的那个人的完全自愿，便永远不能给考虑它的人产生快乐或痛苦。第三，至于自由意志，我们已经指出，它在人的行为方面，正如在人的性质方面一样，都并不存在。说自愿的就是自由的，并不是一个正确的结论。我们的行为比我们的判断是较为自愿的，可是我们在行为方面也并不比在判断方面更为自由。
不过自愿和不自愿的这种区别虽然不足以证实自然才能和道德的德的区别，可是前一种区别却给我们提供了道德学家何以要发明后一种区别的一个很好的理由。人们看到，自然才能和道德的德虽然大体上处于同等的地位，可是它们之间却有这种差异，即前者几乎是不能借任何技巧或勤劳加以改变的，至于后者，至少是那些由它们发生的行为，却是可以被赏和罚、赞美和责备等动机所改变的。因此，立法家们，神学家们和道德学家们所主要从事的，就是来调节那些自愿的行为，并且力求在这方面创造使人们成为善良的附加动机。他们知道，由于一个人的愚蠢而加以惩罚，或是劝勉他成为明智的和聪明的，都不会有什么效果，虽然同样的惩罚和劝勉，在正义和非义方面，可以有重大的影响。但在日常生活和交谈中，人们并不着眼于这种奖惩目的，而是自然地称赞或责备任何使他们愉快或不快的事情，所以他们似乎并不考虑这个区别，而认为明智也和慈善一样，认为洞察力也和正义一样，都可以归在德的一类。不但如此，我们还发现，一切不是因为拘泥于一个体系而歪曲其判断的道德学家，也都进入同样的思想方式；特别是古代的道德学家毫不犹疑地把明智置于四个主德之首。心灵的任何官能在其完善状况和状态下，都可以在某种程度上刺激起尊重和赞许的情绪；说明这种情绪，正是哲学家们的事情。至于考察什么性质才配称为德那是语法家们的事情；而且，他们如果作这种尝试，也就会发现，这不是一件容易的工作，如像他们在初看起来所容易想像的那
