试辨如来藏思想与大乘起信论的基本-第2章
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明物，有形质而不碍虚空界，能见虚空界。凡此诸有为无漏善法，皆属有为，要于有为法界中积聚广大菩提资量，行无量六度而成，决非断烦恼而后了事，是为无漏积聚，不同于烦恼积聚。菩萨之功行，不尽有为，于此有为法界尽未来际无有休息。是菩提道无住涅槃，一向趣寂的二乘之人虽然能证究竟涅槃，但已舍有为功用，对此菩提之法、无住涅槃，如焦芽败种，永无份矣。究竟涅槃强调舍离有为住于无为，无住涅槃则强调有为法界在实相上与无为法界平等，要不住无为，不尽有为。关于无住涅槃，关于积聚有为无漏菩提善法，群经广说，这里就不展开了，只强调一点：菩提是以无功用行住于有为而尽未来际不舍妙行趋于圆满，是要穷际追求的，不是转灭烦恼而返于某个大本大源能够一切现成，不劳而获的。
三、与《大乘起信论》做对比
上面择要谈了如来藏思想的两个方面，一是如来藏与烦恼的关系，如来藏为容受处住处，烦恼则为能隐覆；二是修行道的问题，包括两个部分即转舍烦恼和摄受有为善法。下面就来比较《大乘起信论》在这些方面与如来藏思想的根本差异。
《大乘起信论》以真心开为二门，真如为体，生灭为用，讲的是一种体用关系。 “真如自体相者……名为如来藏”，它把如来藏称为真如，将真如当作体，“心真如者，即是一法界大总相法门体”。此体有生灭之用，开为心生灭门，“心生灭者。依如来藏故有生灭心”。因有生灭之用，“能摄一切法，生一切法”，是万法之本源。《大乘起信论义记》解释说，“生灭是揽理成事门，不坏理而成事故”，直以真如为理体，由理体而成万事，可谓的然明白也。《大乘起信论》以真心开体用二门，更讲体用合一。“不生不灭（体）与生灭（用）和合非一非异”，是故万法纷纷，无不从这个本源中产生，不曾离开过本源，本身就是以真如为体，即体而用，用不离体。这种体用关系，是当时魏晋玄学的思路，套用它来理解佛教的如来藏和烦恼法，是一个创见，但却是得不到正解的。在真正的如来藏思想中，烦恼有为法界与如来藏无为法界判然不同，不是体用关系，如来藏涅槃法界但为其依而不相离，本身却是无为性，不生不灭，无起无待，绝不是什么有为万法的本源。可见两者差别是如何巨大了。《大乘起信论》的思想乃是中国玄学的翻版，玄学上承道体论传统，专讲体用，道为体，万物由道所生，还归于道。《大乘起信论》的真如为体，生灭为用，就纯粹是玄学进路。而道体论在印土佛学看来，乃是世俗妄想，因为它要在因缘生灭的有为法界中认出一个道体来，以此为造作者，为本根。
《大乘起信论》将如来藏看作生化之体，“心动”，“心起”，乃生万法，说“一切法皆从心起妄念而生”，所以，很自然地它就将烦恼看为如来藏自内转变而产生的了。它认为心起念则生无明，看下面这段话：
“是心从本已来自性清净，而有无明，为无明所染，有其染心，虽有染心而常恒不变。是故此义唯佛能知，所谓心性常无念，故名为不变，以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明”。
首先，它说“是心本来自性清净，而有无明”，“心不相应，忽然念起，名为无明”，将无明烦恼看成真如心所起，因而也是真心所具的内在之法，不是外客尘覆障。其他地方也说，“真如本一，而有无量无边无明”，“如是无漏无明种种业幻，皆同真如性相”，明明白白将烦恼看成真如内在所有，与如来藏学“此烦恼垢为外障覆”的观点是截然不同的。其次，这里说真如能够起念，其他地方也到处都说“心动”，“心起”，既然能起，这不就是生灭了吗？真如成了生灭之法，是能生能起之体，内起无明，是内自染污。这个染污，便不是外烦恼隐覆的意思，而是内在的心动，心起。这样《起信论》所说的熏染，确切地说就是指自心起念而生迷。
可以清晰地看出，《大乘起信论》主张真如能内受染污，内起无明。在它那里，无明不是别的，不是外于真如有别体可得的，不是外来客尘，恰恰就是真如自己转生出来的。那么比较如来藏思想中说的，如来藏如虚空而不动，烦恼只是外来客尘障覆，就可看出两者的宗旨真是相差万里，天地异路。一者是说烦恼为外来覆障，一者则是自生烦恼；一者说自性清净不受烦恼染，一者则说内受熏染起无明。对于烦恼流转是外覆障这层意思，《起信论》完全不得要领。如来藏是无为法界，如虚空性，不生不灭。《大乘起信论》看似也说真如心体不生不灭，却又说它能生无明，能生万法，这不是明明前后自相矛盾吗？吕澄先生讥之为石女生儿，也确乎如此了。它只是窃用“不生不灭”一语而已，对“不生不灭”实在还未有如实领会。《大乘起信论》说的“不生不灭”，是就玄学拟想的“体”而言的，指心体的性质和总量不生不灭，如同金，可以打造为师子，也可打作指环，而金性不变。这种见解是世俗妄想，有为法但是因缘和合，并非什么本体造作转变出来，无有本体。再说，金在不断打造，一会是师子，一会是指环，明明在造作变化了，哪里又是什么不生不灭呢？所以它的“不生不灭”是虚妄拟想而已。
归根结底，是《大乘起信论》将如来藏为烦恼作依作持做建立的说法误会了，以为这个“依”乃是发生根本，是“依据根本转变出生”的意思。由此误会，更将无明烦恼之“染”理解为“内受熏染而转变成为”的意思。它不知道“依”是“依止、容受、支持”的意思，也不知道“染”是外作“障覆”的意思，凭着中国玄学道体论的传统见解，直将如来藏与烦恼理解成体用关系，成就了一个大误会。我们知道玄学讲的体用，建立一个万法之本，一本万用，正是一个生化过程。《起信论》拿这个体用生化的玄学思路去套如来藏的“依”，“持”、“建立”义，将如来藏也搞成了一个大本大源的东西，以为依如来藏生化一切烦恼法，这就不知不觉觉中已是离题万里了。它完全不理解如来藏与有为烦恼法的依持关系，不知道两者性不相属，“烦恼不触心，心不触烦恼”，却将如来藏搞成生灭之源。正因为此，《起信论》也才将“染”理解为真如内起无明，流转增胜，故有真如受熏一段大论。真如可突然念起而生无明，无明本以真如为体，依真如体有流转势用，故能依真如增胜，使真如作用，生出更多的烦恼法来，这就是真如受染污，是可变易。因为无明的流转势力之故，无明在真如心中增长出生之故，便说为真如在受无明熏染。但这是根本错误的，如来藏是依因，不是生因，不生故，无为性故，不受染污。真正的如来藏经论中，没有一部说如来藏是可以受染污、可以转生无明的，而只说“非烦恼所染”，“烦恼不触心，心不触烦恼”，“客尘烦恼不入众生清净界中”。
总结来说，在《大乘起信论》里，“依”，是如来藏为烦恼法做出生根本，不是为烦恼法作容受处；“染”，是烦恼法让如来藏发生增胜的烦恼之用，不是如虚空之云覆盖隐没虚空。由于发生了这样的根本差别，在修道论上的不同就很自然了。
在修道论上，《大乘起信论》发生的不良影响非常大。它将烦恼看作真如之用，不知道有为烦恼界与涅槃界的差别，将它们混为一体，所以不知道有转舍烦恼趋向涅槃这么一回事，反而认烦恼为本真，“如是无漏无明种种业幻，皆同真如性相”。既然烦恼是真如起念之用，所以烦恼以真如为体性，本就是真如，修行人认出这个真如性就可以了，一认出，就可以将它返本还源，还灭于真如，这就是“本觉”思想的出发点，一切现成，本来是佛，不待寻求。但是，烦恼就是烦恼，是染污是障覆，性不入清净法界中，只有以种种方便破坏了它的积聚流转，涅槃界清净法性才能因此显露，烦恼与清净涅槃界性不相属，认烦恼为清净，无异于认贼为子。所以凡是持此类见解的禅修者，没有不为烦恼留难的，他们大谈所谓“本地风光”，正如池塘安于本位，不能决破烦恼堤岸，归于涅槃大海。这些人持此见起修，所谓入邪定聚者，殆有其指。他们所得所获，绝不是解脱，了不起可以称为逍遥而已。道家人物认自己形躯精神皆为道体生化，任运自然，无为无求，一切随其生化，视为当然本来，以此为逍遥，持“本觉”论的禅修者和这些人何其相似！取要言之，这种见解发生的影响有两方面。其一，是不能如实了知外有为烦恼，不能了知四谛精义，不能观察五蕴积聚，也不能观察它的十二因缘流转之相，不知道它是外障覆，不知道它是应断之法，无法发起胜欲断除。其二，不能如实知涅槃界无为真胜义性，不能正知如来藏自性清净、不生不灭，不知道它是真实应得应归依处，无法发起胜欲趋求。
如来藏思想本来是具有“功德本具”之义的，如来藏自性清净，功德具足，经中都有明言，吕澄先生反对“本觉”说，在解说如来藏时，却也明明白白地使用“本具”字眼。但是正如上面讨论的，烦恼法与如来藏是两回事，绝不可说它由如来藏转变出生，所以本具功德的是如来藏，烦恼诸法并无功德。而《大乘起信论》说的本具本觉，把烦恼法全当成真如，因而烦恼也是功德本具，是真如的功德起用。这种思想岂非离题万里？
《大乘起信论》认烦恼为清净真如，所以不能发生舍染趋净的大势用，不能断除烦恼，反而会在烦恼中认贼为子，自作留难。不仅如此，它对于修集菩提资粮，积聚有为无漏之善法，也没有明见。受其影响的学人，一味妄求所谓返本，消极逃避，根本难以发起菩萨大行大愿，对于“鹄悬法界，穷际追求”之菩萨事业，如聋如盲而已。自吕澄先生发明这其中的区别以来，有识者对此所作批评已经很多，此处不再赘述。
四、结论
如来藏思想与《大乘起信论》迥然不同，泾渭分明，那么《大乘起信论》不能归入如来藏经论中，可谓的然明白矣。但是印顺法师却将它当成如来藏系的经典来宣传，影响很大，这是有来头的。印顺法师的判教法，是继承太虚大师的，而太虚大师的判教法，则又远承华严宗贤首大师。贤首为了抬高自宗和《大乘起信论》的地位，将大乘学判为三类：龙树提婆学、无著世亲学和马鸣坚慧学，以马鸣坚慧学为最究竟。但是《大乘起信论》本是伪作，非马鸣所造，坚慧菩萨所著《大乘法界无差别论》则阐发真正的如来藏思想，与《大乘起信论》也有根本区别。所以贤首的判学是不成立的。在印度本就没有这么一个马鸣坚慧学，马鸣、坚慧两人年代相隔久远，将其判为一个学统，实是出于比附。现在印顺法师的判教，性空唯名、虚妄唯识和真常唯心，就从贤首而来，这种判教法显然也就跟着不成立了。印度没有所谓的真常唯心系，这个真常唯心系是中国特产，华化佛学。
如来藏思想不同于真常唯心论。真常唯心论是外道见，要从有为法界的因缘生灭中找出一个造作主宰来，或说为梵，或说为道，或比附佛教名相说为真如妙心，凡此种种，皆为世俗妄想。如来藏思想揭示的是无为涅槃界，不是象外道那样在有为的因缘法中建立作者和主宰，而是显示本有的非因缘生灭之性的无为法界。欧阳渐与吕澄师弟在新组织的五科佛学体系里，将如来藏思想归于涅槃学一科，此诚所谓拨乱反正，法归法位，千古不刊。涅槃界是全体佛法的归旨，如果不知有此常住安乐涅槃界，全部佛法就无施设之必要了。这里说的常住安乐是涅槃界无为安乐之相，决非象梵我论那样在有为生灭法中妄认常乐我净。佛法是一味法，同一指归，有毘昙学，有戒律学，有般若学，有瑜伽学，无不指向终极涅槃之域。如来藏系列的经论，正是开显如来法界，涅槃法界。将如来藏思想等同于《大乘起信论》之类的本觉说，目之为真常唯心论，显然是因为还没有理解其中的微妙义旨。
《大乘起信论》上承魏晋玄风，下启楞严，是佛学彻底华化的关键一环，它将如来藏本体化，玄学化，影响十分深远。根本原因在于，它误会了如来界与烦恼界的“依持”与“隐覆”真义，对有为法界与无为法界的关系未得正解，却套用中国传统的玄学思路，将两者理解为体用生化关系。中国哲学传统里的这种体用思路，在佛学中是不能成立的，它与佛学所建立的有为界无为界的范畴体系，是两个完全不同的模式，具有根本性的差别。知道了它们的根本差别，便能认识到：第一，如来藏思想不是真常唯心论，印度并不存在这样的真常唯心学统，真常唯心系恰恰是围绕《大乘起信论》等伪书在中国建立起来的。第二，不能将《大乘起信论》代表的本觉说看成如来藏思想在中国的逻辑必然，《大乘起信论》是因为误读如来藏思想，没能理会真义而造出的，本不合正义。
