打开满足之门+堪忍法师-第7章

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蕴、身、心。同样，行为、客体、朋友、仇敌、陌生人、财产、感官对境，这一
切都不外是心识安立的名言。这一切都彻底自性空，几乎就像不存在一样。

不过，这一切─自己、行为、客体、朋友、仇敌、陌生人、财产、快乐、不快
乐、美誉、恶名、称赞、非难、得、不得，并非不存在。它们好像是虚幻、不存
在；其实不然，它们的确存在。

观这一切法如幻。显现在你眼前的一切─真实的自己，真实的行为，真实的客
体，真实的朋友，真实的仇敌，真实的陌生人，真实的财产，如实相了不相干。
这个真实存在自性和实相无关。事实上，这一切彻底自性空。

快乐，不快乐，称赞，非难，顺耳的话，逆耳的话，美誉，恶名，得，不得─这
一切好像真实的外相，和实相了不相干。甚至构成它们的一个原子都不是这样存
在。事实上，这一切彻底自性空。

由于我们往昔的无明，在心流上留下的种习，把一切法都当做真实存在，所以现
在又把真实存在性，投射在这一切事实上名言假立的法上面。遗留在心流上的种
子或潜习，就是这样现形的。

没有名言假立，就没有一法存在。若没有假立名言为“我”，我就不存在。诸
蕴，轮回，涅槃─无一不靠名言假立而存在。因此，一切法自性空。任何看起
来自性存在的法─自己，行为，客体，朋友，仇敌，陌生人，感官对境─彻底自
性空。

从早到晚，我们谈的、想的、听的、看的，都是名言假立的法。从早到晚，从生
到死，从无始的转生到证悟成佛，一切都像这样。

所以，生起贪、嗔、痴，根本毫无道理，完全荒谬、不必要，而且无意义。你的
心识，毫无道理地创造出这些问题。你自己的心，无中生有地冒出贪、嗔、痴。
总之，生起贪嗔痴的分别见，根本毫无道理。


找寻“我”

诸蕴中任何一蕴都不是我，而诸蕴的和合体也不是我。身体不是我，甚至心也不
是我。要清楚地了解，这些都不是我。诸蕴是我们假名安立为“我”的所依，不
过诸蕴并不是我。我不是诸蕴。我不离诸蕴，但是我不同于诸蕴。从头顶到脚
趾，找不到我。你所能指出来的一切，都不是我。你所能碰触的一切，都不是
我。这其中没有一个是我。要明白这一点：任何地方都找不到我，好好地禅思这
一点。

如果在诸蕴上找得到我，意思是说，我是自性存在，我真实地存在。透过科学的
分析，不光是靠信心，你在诸蕴上一样找不到我。这不是说，我并不存在。在诸
蕴上没有我，可是有一个我。这个世界有一个我，在这里─菩提伽耶的根禅修中
心。

我存在。为什么？因为有一个我在受苦，而且可以藉着舍弃苦因而避苦。由于受
苦，这个我正在修学佛法。

如果没有我，人生会很单纯，你大可放松。你不必操心早上起床，要赶着去工
作，你也不需要找工作。如果没有我，有什么必要去工作或者读大学、拿文凭？
这一切都没有必要。没有我享受舒适、快乐，你何必费心做任何这些事？如果没
有我，你有什么好操心的？大可马上不做这一切事情。

如果没有我，就不会有禅思的行为。没有主体，怎么会有禅思的行为呢？如果说
“我正在禅思”，就是在打妄语。没有我，就没有主体、行为或客体。

但是，由于有一个所依─我的所依存在，别无选择：我存在。由于有导致受苦的
行为，别无选择：恶业存在。由于有干扰意识心王的心所存在，别无选择：烦恼
存在。由于有不喜欢、不舒服、不安宁的感受，别无选择：苦存在。


找寻“梭巴喇嘛”

你们看我，好像有一个真实的梭巴喇嘛，是自性存在的客体；其实这完全违背实
相。梭巴喇嘛看起来存在的样子，不是梭巴喇嘛存在的实相。

我们活在大幻想中，我们缺乏洞察力，在我们看来，一切法真实地自性存在，其
实这是幻想。“真实”的梭巴喇嘛，意思是说，自性存在的一个人。当我们说
“真实”，真正的意思是指“真实存在”。如果你不是观一切法如幻，当你说
“真实”，意思是“真实地存在”。

在诸蕴上没有梭巴喇嘛，找不到那个自性存在，真实的梭巴喇嘛。从我的头顶到
脚趾，没有一个地方找得到梭巴喇嘛。哪里也找不到梭巴喇嘛：这个世界、菩提
伽耶、诸蕴，任何地方都找不到。

五蕴的全体─色、受、想、行、识，不是梭巴喇嘛，而且个别的任何一蕴也都不
是梭巴喇嘛。换句话说，除了这个身体不是梭巴喇嘛以外，连这个心识也不是梭
巴喇嘛。从我的头顶到脚趾，任何地方都找不到梭巴喇嘛。这是禅思空性的一套
简捷、有效的方法。

梭巴喇嘛并非不存在。此时所谓的“梭巴喇嘛”，在这个世界，印度菩提伽耶的
根禅修中心存在。就在此刻，在根禅修中心，梭巴喇嘛发挥讲话的功能，口中发
出噪音（不时也发自鼻子！）。不过，梭巴喇嘛的存在，和你们通常的想法，完全是
两回事。实相是另外一回事，完全是另外一回事。

梭巴喇嘛存在的实相极其微细，不是我们通常所意想得到的。我们通常所理解的
梭巴喇嘛，和梭巴喇嘛的存在方式完全不相干。梭巴喇嘛的存在方式，完全是另
外一回事。

那么，到底梭巴喇嘛是怎么存在的？我是什么？如果你在桌子、脚踏车、汽车、
岩石上安上“我”的标签，你觉得怎么样？

譬如我们说，田里有一个稻草人，防止乌鸦啄食农作物。当你在远方，看不清
楚，可能会以为是一个人，直到走近了，才知道是稻草人。如果你原先假名安立
为人，结果发现是稻草人，你的感受如何？对于原先假立为人，你的感受如何？

当一个亲戚死了，只留下他们的空名，你的感受如何？对于那个名字，你有什么
感受？人死了，你看不到他们的肉体，什么也看不到─那么对于他们的名字，你
的感受如何？他们好像是幻想，不是吗？

这是证悟空性的人，对实际活人的感受。他们是以这种方式理解一切法：我，所
有的存在现象，轮回，涅槃。那些深谙此道的禅修者，观一切法如幻，而这就
是真相。这就是一切法存在的实际状况。

诸法存在的方式极其微细，几乎好像它们不存在。你不能说它们完全不存在，不
过很容易会落入断灭论，说它们并不存在。这一点相当微细。分析你会了解，难
怪那么多人很难理解中观应成派精微的缘起观。

我们非常迷惑。我们的问题是，如果接受某法存在，往往就认为它自性存在。很
难理解的是，某法并非自性存在，而仍然可以存在─亦即实质上不是真实地存
在。在一个客体的基础上，很难同时接受这两个观点。

因为这两种观点很难统合，很多人落入边见，宣称客体并不存在。他们无法进入
中道。他们坚认，如果客体不是自性存在，它就不可能存在。这种人获致的哲理
是，无一法存在；而看起来存在的外相，纯粹是幻想。

正见十分微细。从分析梭巴喇嘛的例子，你可以看得出，这是十分微细的观点。
梭巴喇嘛依诸蕴而存在；就是这么单纯。梭巴喇嘛此刻在这里，在这个帐蓬里，
原因在此。梭巴喇嘛依诸蕴存在，因此他在这里。不过，梭巴喇嘛到底是什么，
这点相当微细。所以我说它“好像”不存在，“好像”是幻想。


找寻“我”以外的诸法

类似你禅思自己的这个我，是人无我，你也可以禅思诸蕴无我，或存在的其他一
切法无我。不熟悉这个主题的人，可能不了解“无我”中的“我”，可以指任何
一法，不一定指人或自我。譬如还有诸蕴无我。

看一看这里的一切：桌子、织锦的桌布、灯、墙、窗帘、花、行为、客体、感官
对境。你必须了解，我们看所有这些东西显现出来的样子，完全是幻想。从分析
梭　巴喇嘛的例子，你可以看得出，我们如何完全陷入和真相毫不相干的严重幻
想。我们的理解，和真相丝毫扯不上关系。

例如，这个物体具有支撑东西的功能，我们把它称为“桌子”。主要是由于它有
这样的功能，凭着这样的功能，我们才称这个特别形状的物体为“桌子”。但
是，我们指得出来的任何地方，都不是桌子。每一个部份，每块木头─顶部、底
部，四脚，都不是桌子；就是整体，所有部份的总合，具有支撑东西的功能，也
不是桌子。各部份的总体不是桌子，而是“所依”。

所以在这个所依上的任何地方，找不到桌子；这上面没有桌子。可是，的确有一
张桌子，依凭所依。这里有一张桌子。在这个所依上找不到桌子。可是这里有一
张桌子，因为有一个所依。只不过在这个所依上，没有可能指称为桌子的东西，
也找不到桌子。

同样，桌子实际上存在的方式，和我们通常认为它的存在方式，完全不同。它所
显现的样子，以及我们的理解，和桌子存在实相都不相干。实相完全是另一回
事。当我们分析桌子是什么，设法了解桌子的实相，到底它实际上如何存在，会
发现桌子其实不是我们通常所以为的桌子。由此你就可以明白何谓幻想。桌子仅
仅是名言假立，纯粹是一个观念，意指它并非自性存在。在这个所依上，没有桌
子；不过这里有一张桌子，因为有这个所依。桌子依所依而存在。桌子只是一个
观念，我只是一个观念，诸蕴也只是一个观念。

现在断电了。这是显示真实存在的一个很好的实例；真实存在的黑暗，非名言假
立的黑暗，自性存在的黑暗。这也是要破斥的对象，一个很好的例子：光明、黑
暗。先是有自性存在的光明，然后突然又有自性存在的黑暗。即使实际上黑暗的
存在，仅仅是名言假立，我们看起来都不是这样。和桌子、梭巴喇嘛一样，突然
感受到的黑暗，显得真实地存在。

所有存在的一切法，都可以作如是观。一切法都像这样：你的自我，诸蕴，感官
对象，轮回，涅槃。一切法─主体、行为、客体、所有的六尘，实际存在的方
式非常精微。

　
所依非名言

如是观一切法的本质。名言假立的所依上，而这个所依，也依另一个所依被假立
名言。本质上，一切法都仅是名言假立。一切法都如此，好像幻相一样。没有任
何法自性存在，虽然一切法都显得好像自性存在。

我们在所依上假立“蕴”的名言，是由于所依本身不是蕴。首先你思考理由，然
后心识赋予一个特定的名言。否则，无缘无故不可能妄立名言。以五蕴来说，首
先你思考理由，亦即每一蕴的特性和功能。然后你在那个有颜色、形状、实体的
蕴上安立“色”的名言。以此类推，你安立受、想、行、识。

以识蕴为例，由于它的功能是，思惟对境的意义，并区别该对境和其他对境，所
以那个特定的法就被称为“识”或“心”。某法具有诸如此类的功能：忆持由见
闻等接触到感官对境，保持种习，由一生持续到另一生，就称为“识”。

又如你在一群人之中的某一个人安立“这是我的父亲”的名言，你思考的理由
是：他身体的特定形状，以及和你的关系。因为你记得有一个女人，具有特定的
体态以及和你的特殊关系，所以你称那个特定体态为“母亲”。你说“这是我的
敌人”，“这是我的朋友”，都是同样的道理。

我们也可以这样观待我们的问题。如果起先没有人假立“这是爱滋病”的名言，
而且采信这个名言，就没有“爱滋病”。单是安立名言还不够，必须加以采信。
在某一个医生首先安立“爱滋病”的名称，并采信它之前，没有爱滋病。之后别
人采信那个医生的名称，也称之为“爱滋病”，而且采信那个名称。这就是所谓
的爱滋病。

就像桌子的所依─它的各部份，不是桌子，五蕴不是那个人，病症也不是爱滋
病。如果病症就是爱滋病，我们何必头上安头，称它为爱滋病？没有理由在桌子
本身，外加“桌子”的标签。之所以有必要加上“桌子”的名称，你必须把“桌
子”的名称加上本身不是桌子的东西上。换句话说，如果所依就是桌子本身，你
何必在桌子本身加上“桌子”的名称？这只是重复。

凡是我们在任一法上安立名言，我们是安立名言在不是那个名言的法上面，否则
这么做就毫无道理。譬如有一个小孩叫辛贝朗。所依是小孩的诸蕴，身心的和
合。如果小孩的诸蕴本身已经是辛贝朗，他的父母何必再给诸蕴一个名字？父母
为什么必须命名？为什么他们必须思索并命名为“辛贝朗”？如果所依就是辛贝
朗，父母何必还要命名？如果名字已经存在了，根本就不必再命名。父母命名
“辛贝朗”，是因为所依不是辛贝朗。这是他们在所依上命名“辛贝朗”的原
因。

如果所依本身，例如现在说法的这个地方，就是根禅修中心，那么就没有必要把
它命名为“根禅修中心”了。“根禅修中心”的名称是加上不是根禅修中心的所
依上。这和爱滋病的例子同样道理。疾病是所依，不是爱滋病；它是爱滋病的所
依。那么爱滋病是什么？爱滋病是名言。名言和所依不能够混为一谈。诸蕴和我
不一，两者不同。两者不离，可是不同，两者不一。

爱滋病也一样。爱滋病是什么？它和所依不同。实际上，爱滋病绝非一般人所认
为真实自性存在的爱滋病；根本没有那样的爱滋病。爱滋病彻底自性空，仅仅是
名言假立而存在。同理，禅思一下癌症以及其他疾病的空性。

没有事先思考理由，不可能安立名言。看到某一个特定的形状，你才安立某个特
定的名言。当我们在任一法上安立名言，是思考了那个人或物的特性，才安立名
言。所依出现在先。我们先想到或见到所依，然后才就它安立名言。这个演进过
程证明，所依不是名言，名言出现在后。假使所依就是名言，在它上面再头上安
头，安立名言，简直是疯了；根本没有理由再就它安立名言，否则你只是重复。

思惟所依和名言的差别，是禅思空性的另一个简要的方法。这是一个清楚、必要
的方法，使你在空性上有一些体会。要系念在这上面。


五蕴自性空

五蕴不是我，我无非是在五蕴上假立的名言。所以我自性空，彻底自性空。当我
们说‘诸蕴’，既然所依不是诸蕴，诸蕴又是什么？诸蕴也不过仅是假立的名
言，所以是彻底自性空。

一一审察诸蕴。我们称为“色”的所依不是色，那么色是什么？色无非仅是假立
的名言。所以色彻底自性空。接着是受，我们称为“受”的所依不是受，那么受
是什么？受无非仅是假立的名言。所以受彻底自性空。

接着是想，同样，我们称为“想”的所依不是想，那么想是什么？想只不过是假
立的名言。

之后是行蕴，行蕴涵盖其他一切不包括在其他诸蕴，色、受、想识内的无常法。
诸如：其他心所、人、种习、时间等等，都包括在行蕴这个范畴。

同样，我们称为“行蕴”的所依并非行蕴，那么行蕴是什么？无非是假立的名
言。所以行蕴彻底自性空。

我们称为“识”的所依不是识，那么识是什么？我前面下的定义是所依，可是所
依不是名言的“识”。对我们的心识来