中观今论+印顺法师-第12章
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！所以，佛法對宇宙萬象的觀察，是動的，這是有為的諸行。生是緣起幻現的生
，不是有一實在的枺骺缮醋孕圆簧蛔孕圆簧瑒t幻相滅，也非有實物可
滅。若從實有的生滅看，則落斷常。
經中說幻相的生滅為不住，喻如流水燈焰，這是約相續而顯內在生滅不住的
。又喻如石火電光，這形容其至極迅速。於此，可有兩個問睿齺碛懻摚阂弧⒅T法
剎那生滅，怎麼過去的行業，經百千劫而不失？有人以滅為無，無了如何還能感
果？因此，有人以為滅後還是有，但有為什麼名為滅？諸行才生即滅，究如何能
使業不失？這應該了解：洠в形磥砜呻x過去、現在而成立的：生是起有相，滅是
還無相；此有與無，不是凡外的實有見、實無見。無是依有而幻現的，是有──
存在的矛盾性即相反的幻相；如洠в写嬖讴ぉび校瑹o即談不到，所以說：「若使
無有有，云何當有無」。離有則無無，離生則無滅，滅並非灰斷的全無。不了解
此義，執無常有生有滅，即成邪見。『智論』卷一說：「若一切實性無常，則無
行業報，何以故？無常則生滅失故。……如是則無行業。……以是故諸法非無常
性」。但世俗的一切從因而果報，歷然而有，故無常相──生而即滅，有而還無
，僅是世俗的。經中依生滅顯無常相，即依此言其常性不可得以顯示空寂，非有
無常的實滅。滅與無，是緣起幻相的一姿態，非是都無斷滅。滅與無，都不是洠�
有，如說：現在洠в锌谷諔馉帲@確是什麼也洠в辛恕Ｈ缯f：抗日戰爭已過去，
洠в辛耍珰v史曾有此抗日戰爭，此項戰爭的影響仍在。所以即生而即滅，有而
還無，與都無斷滅不同。雖念念生滅，剎那不住如石火電光，過去行業已滅而能
不失，予未來以作用。月稱論師說：滅非無法，故業雖滅而仍感生死，不須阿賴
耶持種（是否有賴耶，更當別論），即是此義。有而還無，才生即滅，是如幻緣
起流行變動的全貌。無與滅，不是洠в校@與自性論者所見，確有不同，但也決
非自性的存在於過去。又此所謂滅，係指無常滅，與性空寂滅不同。無常滅是緣
起的，有為的。如铡畷@點，把它看成性空寂滅，這即會說：滅即諸法歸於本體
寂滅。又自然要說：生是從寂滅本體起用，那是倒見了！中觀者以無常滅為緣起
的幻滅，幻滅非都無──無見，則不失一切行業。這樣，從即生即滅的觀點說：
諸法是徹底的動，徹底的靜。從生與有而觀之，即是動；從滅與無而觀之，即是
靜。即生即滅，即有即無，即極動而極靜，即新新不住而法法不失，此是佛法的
諸「行」觀，變動（當體即靜）觀。僧肇的『物不遷論』，約三世以觀一切，即
動而靜，流行不斷為動，動而不失為靜，常與無常，僅是同一的不同看法。以現
在不到未來，所以不常；但過去在過去，不到現在未來，豈非是常？枺滤f：
「自其變者而觀之，萬物曾不足以一瞬；自其不變者而觀之，物與我皆無盡也」
，也是此義。但稱之為常，且擬為法性常，即會落入從體起用的過失。而且，如
不約緣起假名相待義以說生滅──肇公有假名空義，即又會與有部的三世各住自
性義混同。望文生義的盲目修證者，有以「見鳥不見飛」為見道的，這铡饧磩�
而靜的緣起如幻觀，以為親證法性寂滅了。依佛法說：見道乃體見法法寂滅無自
性，那裏是不見飛（動相）而見鳥。從即般若起方便智，那應了達無自性的──
即生即滅的如幻行相，應該即法法不失而見鳥之飛動才對。故見鳥不見飛，不過
是從自性妄見中幻起的神秘直覺，稱之為見到了神，倒是最恰當的！
二、剎那生滅，如何未來能新新生滅，相似相續？這一問睿舸抡略贋�
解說。
第五節 無言之秘
外道問佛：「我與世間常，我與世間無常，我與世間亦常亦無常，我與世間
非常非無常」等──有邊無邊、去與不去、一與異等十四不可記事，佛皆默然不
答。不但外道所問的神我，根本洠в卸鵁o從答起；外道兼問法，如所云「世間」
，佛何以不答？佛的默然無言，實有甚深的意義！有人謂佛是實際的宗教家，不
尚空談，所以不答。此說固也是有所見的，但佛不答的根本意趣，實因問者異見
、異執、異信、異解，自起的分別妄執熏心，不達緣起的我法如幻，所以無從答
起，也無用答覆。答覆它，不能信受，或者還要多興誹謗。佛陀應機說法，緣起
性空的意義甚深，問者自性見深，答之不能令其領悟，不答則反可使其自省而自
見所執的不當。佛陀默然不應，即於無言中顯出緣起空寂的甚深義趣。
一切是緣起如幻的，緣起是絕無自性，相依相待而似現矛盾之特性的。本章
所說的有、時、空、行四者，都有此緣起法的共同性。如一切法的存在──有，
現似極其充實的樣子，眾生即執有實在性；即見為虛假，也要從虛假的內在求實
在。但實在性終不可得，不可得即是實性，而存在──有不過是緣起如幻的假名
有。時間，是緣起法幻現前後相，依眾生的自性見執有前後，而有始無始都不通
；以自性見而執有剎那實性，而剎那實性也即失去時間的形相──前後。這可見
時相性空，觀待而有三世，似有始、終、中而實是虛誑不實的。空間，即緣起法
幻現的六方擴展相。自性見者對此緣起幻現的空間相，不能了知，依六方擴展相
而或執有邊、或執無邊，有邊無邊都不可能。執有自性見而推想佔有空間的極微
點，而不知極微的實性──無彼此分，即失去佔有空間的特相。緣起幻相的中、
邊，實是空無所有的虛誑。行，即約存在者於時間、空間中所現起滅來去的動變
相，若執有法的自性，此邉酉嗉床荒艹闪ⅰＳ小r、空、行，為一切法最普遍
的基本概念，離此即無從思想，無可論說。而此同有虛誑的自性亂相，在自性見
者，一切是不可通的。根本的困難，同源於緣起相依相待而有內在矛盾之特性。
眾生為無始以來的自性見所蔽，不但不能了達緣起的寂滅性，即於緣起的幻現，
亦處處不通。佛告阿難：「緣起甚深」，這如何能為分別自性妄執根深的外道解
說呢！外道問佛：苦自作耶四句，佛一概不答。龍樹即解說為：「即是說空」。
「從眾因緣生義，即是說空義」（十二門論觀作者門）。如來的默然不答，意趣
在此，這那裏是有所得的大小乘學者所知！
緣起甚深，緣起的本性寂滅，甚深更甚深，所以體見畢竟空寂，了達緣起如
幻，大不容易！在聞思學習時，即應把握自性空寂不可得，而幻現為緣起的相待
義，庶可依此深入，不失中道。
第八章 中觀之諸法實相
第一節 總說
法相，即諸法的相狀、義相與體相。欲於諸法得如實知，即應於諸法相作透
徹的觀察。阿毘曇，即是以智慧審觀諸法的自相、共相。如『阿毘曇心論』發端
就說：「能知諸法自相、共相，名為佛」。所以說：佛有兩種智：一、總相智，
是知諸法共相的；二、別相智，是知諸法自相的。佛弟子隨佛修學，於諸法作事
理的深廣觀察，其後即成為論藏。所以說：阿毘達磨（論藏）不摺ㄏ啵樂ㄏ�
而知其甚深廣大。從來學者，對於諸法的考察，主要的是自相、共相，此外即諸
法的相應不相應、相攝不相攝、因相、緣相、果相，或加上成就不成就，這都是
法相。『法華經』說：「唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂如是性、如是相、如
是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等」
。就是說：佛才能如實而知諸法的性、相、因、果等法相。這十者，在世親的『
法華經論』和舊譯的『正法華經』，都只說有六種。羅什法師的譯有十種，可能
是根據的梵本不同。這如龍樹『智度論』卷三十二說：「一一法有九種相」，九
種是：性、法（即相）、體、力、因、緣、果、限礙、開通方便。卷三十三說到
：業、力、所作、因、緣、果、報，凡七相。卷二十七說到：性、相、力、因、
緣、果報、得、失，凡八相。由此比類觀察，可知『法華經』的十相，實有所據
。在印度，對於法相的觀察，就有多少差別的。這裏，可以分三類來觀察：一、
性、相，二、體、力、作，三、因、緣、果、報。三類以外，『法華經』有本末
究竟，這是窮源竟委的意思。『智論』卷三十二有限礙、開通方便，與台宗十法
成乘中的「通塞」相近。卷二十七又多說得失二種。無論是說性、說相、乃至因
果，都是就某某法而作如是觀察的，離開了存在的事實，這些相都無從安立。古
代阿毘曇論師，即是側重一一法上一一相之考察的。然而這九相或十相，所以應
作如此觀察者，即因為這些是法法所共有的，存在於時空而變動不居者，必然具
備這些，所以這些即是諸法共通的法則。現在即從這諸法的法則去說明，當然，
佛所了知的，不僅是此共通的法則而已！
第二節 性·相
性、相二名，在佛法中是可以互用的。性可以名為相，相也可以名為性。如
『智論』卷三十一說性有二種：總性、別性；又說相有二種：總相、別相。雖說
性說相，而內容是同一的。如『解深密經』說遍計所執相，依他起相，圓成實相
；而餘處則稱為遍計所執性，依他起性，圓成實性。故性相不妨互用，如『智論
』卷三十一說：「性相有何等異？答曰：有人言：其實無異，名有差別」。但若
性相合說在一起，則應該有他的不同含義，所以又「有人言：性相小有差別，性
言其體，相言可識」。性指諸法體性，相指諸法樣相。又依論說：體性是內在的
，相貌是外現的；又性是久遠的、末後的；相是新近的、初起的。「性」「相」
兩相，含義極多，這裏且略辨四類：
一、約初後（遠近）論性相 『智論』卷六十七說：「是相積習成性，譬如
人瞋，日習不已，則成惡性」。我們的思想、行為，起初或善或惡，或貪或瞋，
即是相。如不斷的起作，久後會積習成性。等到習以成性，常人不了，每以為本
性如此。佛說眾生有貪性人，瞋性人、癡性人等，這都由久久積習而成性的，並
非有定善定惡的本性。『智論』卷三十一說：「如人喜作諸惡，故名為惡性，如
集善事故名為善性，如十力經中說」──佛以種種界（即性）智力，知眾生根性
等不同。俗謂「江山易改，稟性難移」，這不過是說習久成性，從串習而成為自
然而然的，不容易改換而已。人生下來，受父母的教養和師友的熏陶，社會的影
響不同，養成多少不同的性格；或是因為宿因善惡的潛力，或生理機能的差別，
成為不同的性格、嗜慾等，這些都是積漸而成的。不但人的性格如此，一切法也
是如此的。因為一切法無不表現在時間中，依幻論幻，有時間相，即不無前前後
後的相續性。前前的對於後後的有影響，即有熏習。相雖不即是性，但由不斷的
起作，即由相的積習而成性。從微至著，從小到大，都有此由相而成性的意義。
所以，性不是固定的、本然如此的。依中觀說：人之流轉六趣，都因熏習的善惡
而定其昇降的。凡夫如此，佛、菩薩等拢t也如此，無不是由積漸而成。有人說
：佛性人人本具；還有約無漏種子，說某些人有佛性，某些人無佛性，這都是因
中有果論者。依中觀說：眾生洠в胁豢梢猿煞鸬模员娚鸁o決定性故。這是說：
生天、為人，都洠в卸ㄐ裕际怯尚袠I的積習而成。等到積習到成為必然之勢，
也可以稱之為性，但洠в斜緛砣绱说亩ㄐ浴Ｋ裕錾屏暽瓶蓵N天，遇惡習惡即
墮地獄，乃至見佛聞法，積習熏修，可以成佛。『中論』「觀四諦品」說：「雖
復勤精進，修行菩提道，若先非佛性，不應得成佛」。論中的意思是說：如執諸
法實有，那就凡性、拢詢刹幌喔伞Ｄ屈N，眾生既都是凡夫性──異生性，不是
拢裕瑳＇有佛性，即使精進修行，也就洠в谐煞鸬目赡芰耍∑鋵嵅蝗唬娚m是
凡夫，以無凡夫的定性故，遇善緣而習善，發菩提心，修菩薩行，就可以久習成
佛。『法華經』說：「諸法常無性，佛種從緣起，是故說一乘」，也是此義。古
德為佛性本有的教說所惑，顛倒解說，以為龍樹也是主張要先有佛性才可以成佛
的。我早就懷疑，後來在北碚訪問藏譯，才知是古德的錯解，論文是龍樹評破薩
婆多部固執實有性的。善性惡性，無不從積久成性中來，無天生的彌勒，也洠в�
自然的釋迦。性，不過是緣起法中由於久久積習，漸成為強有力的作用，而有非
此不可之勢。常人不知緣起，偏執自性有，所以將積漸成性為本性，或習性以外
另立本性。性雖有自爾的、不變的意思，但不過是相對的，能在未遇特殊情況，
及未有另一積習成性時，可以維持此必然的性伲捌鋬A向。
二、約內外說性相：『智論』卷三十一說：「相不定，從身出，性則言其實
」。相是從內而現於外的，是不一定符合於內在的，性纔是實際的。佛常說：「
或有生似熟，或有熟似生」。即是說內在的真實性，不一定與外表的形式相同，
並且有時是相反的。『智論』卷三十一舉喻說：「如見黃色是金相，而內是銅…
…。如人若供養時，似是善人，是為相；罵詈毀辱，忿然瞋恚，是其性」。論中
的故事是說：有主婦常常供養恭敬，被人稱讚為性情好。女婢為試驗她是否真正
性善，早上儘睡，主婦雖呼也不起；起後也不作事，到吃飯時，主婦喚來用膳，
她還嫌飯菜洠в凶骱谩Ｖ鲖D實在忍不得了，大發雷霆，瞋忿斥罵。這時，兇惡的
性情，完全暴露出來。由此可知，外現的善，可能是表示內在的善，確是「侦�
中，形於外」，表裏一致，性相一如的，但也可能是假充善人的。如佛呵提婆達
多，雖外現忿怒相而內懷慈悲。內性與外相，可能不一致，非審細的考察不知。
佛有種種界智力，才能深見他的內性而教導他，如化央掘摩羅等。
三、約通別說性相：佛法中常說為自相、共相；『智論』名為總相、別相，
總性、別性。此總與別，依『智論』卷六十七說，即名為相與性，即諸法的共通
性為相，不共的名為性。『智論』卷三十一說：「總相者，如無常等。別相者，
諸法雖皆無常而各有別相，如地有堅相，火為熱相」。此說無常等，是諸法共相
；地堅相、火熱相，乃至色變礙相，受領迹嗟龋词亲韵唷５匾詧詾橄啵@是
論師從假有的分析所得到的結論。如析色法為地、水等和合而成，地是極微的存
在，無論如何分析，也不會失卻（卷六十七稱之為常法）堅的特性；此堅的特殊
性，唯屬於地而不屬於別的，所以是地的自相。又如眼根以見為性，有見即知有
眼，眼以見為特性，此性不通他法，故名自性。這種自相──特性，都被看作自
性有的。實則，從極小的到極廣大的，一切緣起法各有它特殊的性伲蛐阅埽�
這是從緣起法中顯出他的主要特徵，並非除此以外洠в袆e的性伲膊皇谴艘惶�
殊性伲强梢元毺卮嬖诘摹Ｖ杏^者說：眼以見為性，這是可以這樣
