中观今论+印顺法师-第13章
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這是從緣起法中顯出他的主要特徵，並非除此以外洠в袆e的性伲膊皇谴艘惶�
殊性伲强梢元毺卮嬖诘摹Ｖ杏^者說：眼以見為性，這是可以這樣說的。但若
說見性為不失自相的，即非中觀者所許。『智論』卷三十一評云：「火能燒，造
色能照，二法相合故名為火……，云何言熱是火性？復次，熱性從緣生」。此說
緣起法不單是一性的，如火不但是以熱為性，火發光即能照，燒物即成燒，照與
燒都可以說是火的特性，何獨執熱為火性呢？當知緣起法是依存於眾多關係的，
它和合似一，而有極其眩s的內容。不過為了記別，在眾多的關係性伲校涯�
主要的、明顯的特徵，隨從世俗立名，標立為某法的自性，那裏可以想像為自性
存在的。『中論』在破眼以見為性──自相時說：「眼若未見時，則不名為見，
而言見能見，是事則不然」。眼之所以能見，必依對象、光線、空間、意識等緣
，方成其見事，不能定說見為眼之自性，與眾緣無關。如眼定以見為性，椋繒r
何以無所見？這豈不又應以不見為性嗎？因此，可知見非眼之自性，非獨存的自
性。但中觀者在世俗諦中，非不承認有相對的特性。如根、塵、識三法（主要的
因緣）合時有見事，缺一則不成為見，見是緣起的作用。然而，從主要的、特勝
的觀點說：見後而分別，這是識的──其實分別也是緣起的自性；所見所了的山
水人物，所以如此，可以說是對象──色的自性。能見色而能引起了別，這可以
說眼的自性。這樣的相對的自性，是緣起的，是極無自性的。自性既指一一法的
特性，共相即指一一法上所共通的。如說無常，不僅此燈是無常，一切有為法莫
不是無常的，即通於生滅的諸行。無常如是，無我也如是。阿毘曇論師的解說：
一一法的特殊性，不失自相的，名為自性；在觀察時，可適用而遍通到一切法（
或一部分），立名為共相。如可見不可見，有對無對，有漏無漏，有為無為等，
皆是共相。『品類足論』「千問品」中，列有二十個論睿總�論睿家晕迨N
問答，即是共相的觀察。論中的諸門分別，也是共相觀。在許多共相中，如諸行
無常、諸法無我等，尤為佛弟子重視的共相，因為觀此才能得解脫。此共相，西
人曾有二種說法：有以為共相並洠в泄蚕嘀疄槲铮瑑H是抽象的，意識上概括的類
概念。有以為這是諸法的理型，此具體的確實，具體的即依據此理型而實現的。
依佛法說：共相約遍通一切法說，而它即是一一法的，也可說為自性。究極的、
遍一切一味的共相，即空相，空是法法如此而平等普遍的，不是可以局限為某一
法的。佛弟子真能於一法而悟入此平等空性，即於一一法無不通達，因為是無二
無別的。空性即一切法的實相，即一一法的究極真理，並非離別別的諸法而有共
通遍在之一體的。無二無別而不礙此無限差別的，所以不妨說為色自性、聲自性
等。如世間的虛空，遍一切處，既於方器見方空，圓器見圓空，不離開方圓而別
有虛空；而虛空無礙無別，也不即是方圓。依此以觀共相，即知共相為不離自性
，而不即是自性的。從世諦法相的立場去觀察共相──共通的法則公式等，即是
緣起，不可說一，不可說異。不但不是意識概括的抽象產物，也不是耄П戊吨T法
之後或超越於諸法之上的什麼枺鳌�
四、約名（相）實說性相：『智論』卷五十一說：「此性深妙，云何可知？
以色（等）相可知」。此即藉相以知性，相指能知某之所以是某者，如見了扮角
的臉譜和服裝，就知道他是誰。性即一切法之自體，本是離名絕相──不但理性
絕相，事性也不如名相所表現而即為如此的，非語文意想（符號）所能表達的。
但所以知有法性，不能不依語文，意識的所了相，而顯出它的實性。此與認識論
有關，為佛法重要論睿弧�
此更可分為二層去說：一、即相與可相，約一一事物的藉相知性說。事事物
物──性的所以確定他是有，即由於有某種相為我們所知的。相有表示此法自性
的作用，是能相，性即是可（所）相。我們藉此相的表示，得以了知此法是有的
，而且是不同餘法的。所以，凡是存在的，即不能不是有相的，『中論』說：「
是無相之法，一切處無有」。
在常人的自性妄見中，於相及可相，不能了解為緣起的，於是有執為是一的
。也有執為是異的。執一者，以為相與可相一體；執異者，以為體性、形相各有
自性，如勝論師執「實」是體，「德」是相。這在佛法裏，批評的地方很多，『
中論』「觀六種品」，和『十二門論』「觀有相無相門」、「觀一異門」等，都
曾論評過。本來，諸法是離相無可相，離可相無相的。如長頷、兩角等為牛相，
我們唯從此等相而知有牛，離此角等相外無別牛體，有牛也必定有此等牛相。所
以，計執為各別有性的，純粹是抽象的、割裂的。但相也不即是可相，以可相是
緣起幻現的存在合一性，而在緣起和合所有的種種差別即是相。我們的認識，根
識──感覺是依根而別別了知的，如眼見它的色相、形態，身樱膱攒浝渑�
耳聽它的音聲等；是直見現前的，是僅見外表的，是各別的。在意識中，才獲得
一整體的，有內容的「牛」的認識，於是乎有所謂相與可相。無論在認識上，對
象上，常人不能了達緣起，不是把它看成一體，便是相與可相的別立。自性見就
是那樣的！此上所說因相而知性──可相，即約存在與樣相說。佛法中更有所謂
「標相」，也是可以藉此而知性的，但這是依於比量的推比而知，相與可相間的
關係，絕為鬆懈。如見招牌知有酒店，但也有酒店而不置此招牌者。又如見煙知
火，煙為火相，但無煙還是可以有火的。所以『智論』卷六十七說：「如見煙知
火，是火相而非火也」。故約相對而分別說：如以堅相而顯地性，可假說堅即是
地的；以煙為火相，煙不即是火的。在相與可相的不一不異中。有此似一似異的
二者。
二、即事相與理性：『智論』卷四十六說：「若有為法性，無為法性，是非
聲聞、辟支佛作，非佛、亦非餘人作」。有為法性即無常性，一切有為法法爾如
是；無為法性即寂滅性。此有為無為的常遍法性，也可說藉相而知。凡有為法，
有生住滅的三種相，此三相是遍通一切有為法的，眾生見此生滅的現象，即知一
切是有為（行）性的，即依現見的生滅相而知無常性。依不生不滅相而知寂滅性
，如依緣起法的相依相待而知無自性，從別別的表面的事相，悟解到遍通的、法
爾的、深刻的理性，這是以相知性的又一義。此如『智論』卷三十一說：「有為
性三相：生、住、滅。無為性亦三相：不生、不住、不滅」。關於無為法性，從
本性寂滅說，相與性即現相與空性。如『智論』卷五十一說：「諸佛觀色相畢竟
清淨空……，自性爾故」。佛觀一切法畢竟空，即是於緣起的現相上而通達之。
所悟入的空性，非由觀之使空，是從本以來法爾如此的。所以說「性自爾故」。
所以佛所說法性空寂，並非玄學式的本體論，而是從現實事相中去深觀而契會的
。性之所以是空的，即由相的緣起性，唯有緣起才能顯出空寂性，這從別別事相
以見事理之法性，由一切現有以達畢竟空性，比之「相與可相」，是更深入了！
此有一大論睿础复诵陨蠲睿韵嗫芍埂ｌ洞擞袃纱笈傻牟煌阂弧�
在論者──如薩婆多部等，以為心識有顯了對象的作用。凡是可知者，即是存在
者。在識的了境上，總名與總相，即概念的類名與意義，雖不是對象（性）自身
，而由此能詮能顯以了得客觀的法性。名言──名句文、心識，有指向對象、顯
了對象的作用。他們以為：凡是所知的，皆是有的，如不是有的，即不能成為所
知的。佛說六識必由根、境為緣而生，無境即不能成為認識。如薩婆多部說：過
去未來皆是實有，若問何以知是有的，即說：以可知故，有的才成為可知的。不
但一般的是有而可知，連夢中所見的，也以為是有的，不過錯亂而已。二、唯心
論者說：凡是有的，必是依心識而存在的。一切不過是自心所幻現的，是自心所
涵攝的，是自心表象的客觀化──物化。我們所知道的，不出於心識名言。這即
是必由心識的了相而知性，被解說為並無心外的存在。所以，「若人識得心，大
地無寸土」。
中觀者從緣起觀的立場，即不作此等說。有人引『智論』卷十五所說：「若
諸法實有，不應以心識故知有。若以心識故有，是則非有」，以為空宗所說與唯
識者的見解一樣。不知原文接著說：「地堅相，以身根、身識故知有」。龍樹不
但以心識故知有，也以根──生理機構──故知有，即使說依心故知有，也只是
三空中的觀空，非自性空正宗。應該知道：「依心識故有，是則非有」，這是正
確的，但不是唯識的。因為中觀者顯示諸法的存在，是「因果系」的：依因果緣
起以說明它是有，也依因果緣起說明它的自性空。能知所知的「能所系」，也是
緣起（所緣緣）的內容之一，但在中觀者論及諸法因緣生時，不一定含攝「能所
系」在內。『中論』等現在，不難考見。所以，即洠в心芩P係，它也還是可以
存在的，因為除了心識，其餘的無限關係，並未消失。故有一重要意義，即凡是
有的，必是可知的；但不知的，並不即是洠в校鞘怯啦荒苤摹Ｊ篱g許多微
細的枺鳎湃瞬恢匠Ｈ艘膊恢娠@微鏡的助力而知，這不能說是因知
而後有的。如遙遠的星球，常人不知，以望遠鏡相助而知。自然是相依相關的�
行不息，這決不依心識的了知而有。一切是緣起相依的存在，即一切為因果的幻
網；能知所知的關係，即為因果系中的一環。因果系不限於心境──物的系絡，
所以諸法在洠в袠嫵烧J識的能所系時，在因果系中雖還不知是如何存在的，但不
能說是洠в械摹５鹊叫碾S境起，境逐心生，構成能所系的知識，則心境幻現，知
道它是如何的，而且即此所識相而確定它是有性──存在的。能所系的存在，不
像實在論者那樣以為僅是顯了因果系的如何存在，而是由於能所關涉而現為如此
的存在。所以，中觀者世俗諦安立──施設諸法為有，不即是客觀實在性的如此
而有，這與心識、根身有莫大關係，尤其不能離意識的名言而存在。若離開心識
名言，即不能知它是如此如此而有的。但依於心識，不即是主觀的心識，所以與
唯識者所見不同。所認識的是因果能所相依相涉的幻相，離開能所系即不會如此
的，離開因果系也不會如此的，極無自性而為緣起──因果能所交織的存在。依
於能所（含攝著因果系）系的「境相」，此相不即是緣起法性。就是因果系的「
事相」，也不即是緣起法性。這都不過緣起幻相，所以經上說：「諸法實相（性
）無所有，如是無所有，如是有，愚人不知，名為無明」。妄執為法性即如此如
此有，不過自性妄執而已。從如幻的緣起事相而論，都只是相對的現實，而不足
為究竟的真實──性。這可以略舉二義：一、業果如幻之隨類別識相對性。例如
人的認識與旁生等的認識不必同，因眾生的業力不同，所感果報不同，形成一類
一類的眾生。從各類業感六根而發識，所幻見而了知的法相，也就不能相同。在
各自類中。可以安立為各各的真實；而總論眾生所見，即不過是相對的真實。二
、心境如幻之隨智別識相對性。即使同樣是人，由於根識的大體一致，似乎可以
發見諸法的真實。但小孩所見者與大人所見不一致，原始人類所知的世界與近代
人類所知的世界也大大不同。由於智力的增進，不斷的改變，不斷的修正，不斷
的深刻，不斷的擴大；過去看為絕對真實的，不是被廢棄，便是被修正，什麼也
不是絕對的真實性。陷於自性見之中，不能徹底掀翻過來，是再也不能體會究竟
法性的。唯有從聞思修中，掃除自性妄執，拢卟拍茉谙鄬Φ囊灰幌嗌希w現諸
法絕對的畢竟空性，特別是「唯佛乃能究盡諸法實相」。所以未能徹證真如以前
，不能通達諸法的真實性，都不過理解一些相對的現實，相對的真理。必由引發
無漏般若，證諸法的如實性，才能與諸佛一鼻孔出氣，平等平等，無二無別，究
竟究竟。從修學的過程，可以說：藉緣起幻相以悟入法性。但這還是加行觀中的
二諦觀察，由世俗入勝義，真能通達諸法實性，那時無能無所，不因不果，即一
切因果能所而離一切因果能所相，不可安立。所以說：「凡所有相，皆是虛妄，
若見諸相非相，即見如來」──即諸法如義。
第三節 體·作·力
體、對用而說。體與性，中國學者向來看作同一的，但佛法中不盡如此。體
與性也有不同，如『俱舍論』說：「許法體恒有，而說性非常」。性可以作性伲�
等說，如說無常性、無我性等，即與法體不同。體與性也有同一的，如薩婆多部
說諸法各住自性，自體也即自性的異名。然薩婆多部的自性，指一一法的終極伲�
素說，與說宇宙大全的實體不同。總之，佛法說體，指一一法的自體說，不作真
如法性等說，真如十二名中，洠в蟹Q為體的。現存的龍樹論裏，也洠в幸泽w為本
體、本性的。此中體、作、力，三者合起來說，別處也不曾見到。然在『中論』
「觀作作者品」中有大同的詞句。有作如是說：「現有作，有作者，有所有作法
」。此中所說的作，即佛典常用的「羯磨」karma，即是業。作者ka^raka
，即能起作用的假我或法。如外道以世間一切作業歸於神，以神為作者，
或以自我為作者等。佛法雖可說有作者，但這不過是順俗假說，並無真實的作者
。如說眼能見，見是眼之用，即假名眼為見者。故此處所說作者，與體義相當。
依『順正理論』卷三解作者有二家：一、約一一法的自性──法性說，二、約因
緣和合相續的假名說。依中觀說，離眾緣和合，無有別存的作者，即別存的作用
也洠в校蛔髡吲c作用，皆不過依緣和合的假有。如『華嚴經』說：「諸法無作用
，亦無有體性」。由此，體──作者與作用，都約緣起假名說。中論三名中的「
作法」，羅什每置一所字，如：「諸可有所作」，「無所用作法」，原語為kriya^
，指所有的作用或力用言。作即邉樱曰蜃g為力、用、作用等。這樣，
今以論的作（業）、作者、作法，配合於體、作、用三者，即是：體即作者，作
即是（作）業，力即作用。如將作與作法合名為「用」，即成為體與用。體用與
性相不同：相是「形他以顯自」的；如說白色，白即不同於黑，有不同於其他的
特相，知道此法是什麼。凡所認識的，必有與他不同的特殊形態，依不同他法而
知是此法而不是彼法，即因此相而知某法體性：這是性與相的主要意義。體與用
即不同，用指法體的活動（此用不同於彼用，也可以稱為相的，相廣而用狹），
也與他法有關，但不同相的以特殊形態而
