中观今论+印顺法师-第14章
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也與他法有關，但不同相的以特殊形態而顯出自己，用是從此法可與他法以影響
，從影響於他而顯出此法的作用。所以相是靜態，用是動態，用即與因果有關。
『中論』說：「現有作、有作者、有所有作法，三事和合故有果報」。可知即依
法的作用而知有因果。因為，凡是存在的──法體，必有作用，有用決非自性的
，必然地關涉於他法而成立的。即由作用關係於他法，說為因果。對於作用，『
順正理論』卷五十二有二種釋：一、約正現在的名為作用，二、約過去未來──
不現在前所有力用即名為功能。體與用，依佛法說，是不一不異的。如從眾緣和
合而成的，即是體，指緣起和合性的總體；用即和合性上所起的種種作用。體與
用是不可以相離的，但也不即是一。作者與作業，即體與用的關係，如『中論』
「觀業品」說：「因業有作者，因作者有業，成業義如是，更無有餘事」。作者
的動作，即指事業。常人每引起錯覺，以為另有一物名為業，作者是作者，業是
業；論頌正破此以作者非業，而成為別於作者之業的。由作者而作業，故應作者
不離作業。業義有寬有狹：狹即吾人造善業、惡業，名之為業；寬則舉凡眼見、
耳聞、鳥飛、花落等無不是業。凡是作者即有業，有業必有作者，作者與業是不
一不異的。作、力雖可以總名為用，然作與力別說，到底有什麼意義？約法的現
在作用說，二者是無差別的。因為法必有用，用即是力，也即是活動，活動即是
業。但作用，專在當前的動作說；業卻動詞而名詞化的，即通於過去未來。如眼
見的見，是一種動作，然見也可能作為一件事情。如說人作善業、惡業，此即依
人的身心活動而顯業相，業即動作之義。然依動作名業，業作了，剎那滅後即應
洠в校环ǚú皇В瑒萦萌栽凇x那滅入過去，不像現在那樣有明顯的活動，即
動作的潛在──過去化。在名言上，即動詞的名詞化。所以依作用和業的字義去
解說，事業的業與作用的用可以作如是觀：對現在當前的法體，名為用或作用，
亦可名業；對剎那滅後的法──作者，即特名之為業了。『順正理論』作用與功
能的分別，意義也大概相同。體、用、業，無不如幻，約世俗名言說，可有如是
的相對差別。
第四節 因·緣·果·報
先說因與緣，梵語雖是兩個字，但在阿含經裏，常常聯用，似乎洠в惺颤N不
同。如說「二因二緣，能生正見」，二因二緣，即是多聞熏習與如理思惟二者。
由此觀之，因與緣不能說定有差別。但從文字使用的習慣去考察，也可以說有一
些差別。如處處說為因果，而不說為緣果。又只見名為緣起法、緣生法，不曾見
名為因起法、因生法。由此名字的應用不同，可以看作：緣約法的力用說──古
人解說為「有力能生」，凡此法於彼法可有作用，即名之為緣。因則約法的性伲�
說，如世間有種種差別，各有相生相依的關係不同，即成各各的因果系。所以因
有顯示法體的性伲墢牧τ枚妹＿�有，依梵文的『中論』考察，羅什所譯
的因緣，原文略有三種不同：一、是緣起，二、是四緣中的因緣，三、是因與緣
。因與緣的結合詞，在梵文中少有不同。梵文有一言、二言、多言。「因」字多
用一言，即表示是單數的；「緣」字用多言，即表示是眩龜档摹？梢娋壥欠N種和
一般的，因是主要的。一法的成立，必依種種緣而成；在此種種緣中，最主要者
名為因，一般者名為緣。這樣，因與緣可作這樣的分別：一、因顯體性而緣明作
用；二、因為主要的而緣為一般的。論到果與報，對因而說果，有某種因即得某
種果。報也是果，不過是果中的特別果。梵語vipa^ka，奘師譯為異熟，報即異
熟的古譯。異熟，即異類而熟，因是善惡，果為無記。但這如大眾部說善因感善
果，惡因感惡果，即洠в挟愵惖囊饬x。所以，異熟的本意，應為異時而熟，即過
去的業因，感今後善惡的結果。報指果中有善惡性，與一般的因果不同。佛法講
因果，通明一切；約道德與不道德的果說，即名為報。因與緣、果與報，雖不無
差別，如通泛的說，可總名因果。
唯識宗的因果說，著重在諸法的「自性緣起」。依唯識義說，眼識的生起，
由於眼識的種子，眼識種子對眼識名因，其餘明、空等為緣。這種自性緣起的因
果論，主要的根據在一「界」字。界與法的語根Dhr！相同，有持義，有任持自
相，不失不變義，所以十八界古譯有名為十八持的。持的意義，即保持特性，有
決定如此的性伲Ｒ磺蟹ǖ牟顒e，都是在這決定特性上去分別的。在『阿含經』
裏，界是種類的意思，一類一類的法，即是一界一界的。種類，可從兩方面說：
如眼界，凡具有眼之特性的，皆眼界攝，由此義可類括一切眼。又從眼界異於其
他的耳界等，可顯示眼界的特殊。所以界義，一在表明類性，一在顯示別性。約
此意義，『阿含經』中說有無量無邊的界，如三界、四界、六界、十八界等。細
究界字的意義，即是一類一類的，各自同其所同，異其所異的。從世間的現象說
，世間實可以分成無量無邊的界。西北印度的一切有部，偏重於此（阿毘達磨以
界品為首），即落入多元實在論。他們以為事物析至不可再分的微伲词欠ǖ�
自性，即界，各各事物都有此最極的伲士匆磺蟹ㄊ歉鞲靼沧∽孕缘模皇ё�
相的。他們雖也講因緣生，但覺得法的自性早就存在，生起是使它呈現到現在。
經部師及唯識者，不同意這種三世實有論；但將法法的自性，修改為法法各有自
種子──潛能，存儲於心識或賴耶識中，法的生起，即從潛在的自種子而現行。
依經部師，種子即名為界；世親解釋為種類與種族──能生。『惡叉聚經』有「
眾生從無始來有種種界」句，種子論者就解說為眾生無始來有種種的種子，故說
：「無始時來界，一切法等依」。界字，本義為種類，同類與別類，由於想像「
自性不失」為實有的本來存在，從此本來存在而現行，即引申為因義，所以說界
為種族義，即成為眼從眼生，耳從耳生的自性緣起。依中觀者說：不失自性，是
相對的，法法皆是因緣的存在，離卻種種因緣不可得，決非具體而微的潛因的待
緣顯現而已。又、若看成各自有各自的種子，於是說有無量無邊的種子，生無量
無邊現行，這與因緣說的精神，也不大恰當。佛為什麼要說因緣生諸法？因為法
既從因緣生，則在因緣生法的關係中，什麼不是固定的，可以改善其中的關係，
使化惡為善，日進於善而離於惡。若看成自性存在的，已有的，那不是化惡為善
，不過消滅一些惡的，另外保存一些善的。唯識學的因果說，是很精細的，但洠�
有脫盡多元實在論的積習。
華嚴宗的法界緣起說──是增上緣的極端論，達到了一法之生起，其他一切
的一切都為此法作緣；所以一法以一切法為緣，一切法亦以此一法為緣。唯識者
所明的界，重在最極根本而又極小的；華嚴者講界，是極寬泛而又廣大的。華嚴
宗高談圓融，以一法可為一切法的緣，此一法即圓具一切法，一切法都無不遍在
一切法中。但佛說因緣，那能這樣的寬泛，不著邊際！因緣說的主要意義，在指
出較主要的切近的因緣來，以便於把握事象的原因所在而予以改善。否則，一切
是無量無邊，以一切一切為因緣，這使人從何下手而實邸兀抗室蚓壵摚刹槐�
講到那樣玄妙寬泛。除了某些主要的因緣外，其餘的一切，雖間接有關，但在此
法存在於此特定時空中，這一切的一切，並不是都與此法存在有必然關係，有些
簡直有等於無。有些學者，讚美圓融，於是主從不分，親疏不別，弄到一切染淨
、迷悟、邪正，都無法說明。故因緣論，必須從何者為生法的主因，何者為生法
的疏緣，以明因緣生法。中觀者既不同法法各有自性的各從自種，其小無內的緣
起；也不同一切法皆入一法，一法待一切法，其大無外的緣起。唯有能知因果緣
起的本義，纔能於因緣生法中，得有進而改善因果系的下手處。
因、緣、果、報，『增壹阿含』裏講到四緣，迦旃延尼子創說六因。各家的
說法多不同：像薩婆多部說有六因，『舍利弗毘曇』說十種因，『瑜伽論』也說
十因，『成實論』說三種因，『楞伽經』說六種因等。關於緣：如通常說的四緣
，『舍利弗毘曇』說十緣，南傳的論中有明二十四緣的。這些，都是見到因果方
式的不同，而安立種種名稱的。因果，本來極為寬泛，凡有相互依存關係的，都
可說是因果關係。例如母子，母是因，子為果。子出胎後，可離開母體，甚至與
之不再發生連繫。又如紗為因，布為果，此即不同母子的因果關係，紗織成布，
布即不能離紗而有，見布時亦可見紗。又如水是氫氧化合成的，但成了水以後，
氫氧的性伲螒B，就不見了。因果是可以有各式各樣不同形態的。
因果的形態很眩s，現在略說二種：一、前後的因果。如修學佛法，漸次增
進到成佛，但現在造成佛的因，而佛果要到很長久的未來才能實現。等到果實現
時，因又早已過去了。這前後遙隔，怎能構成因果關係呢？『智論』卷五十四說
：「初發意迴向與佛心作因緣，而初發意迴向時未有佛心，佛心中無初迴向心，
雖無而能作因緣」。或者以為因果二者非同時現在不能成為因果，迴向心與佛心
，前後既遠遠的相隔，如何能成為因果？龍樹約二義來解答：一、約第一義諦說
：現在心，未來心，皆無自性，心雖有現在未來等的緣起相而性自本空，在畢竟
空寂中，心心無礙，無有差別。以此，現象雖前後各別，而實無礙於因果的成立
。二、約世俗諦說：如『智論』卷七十五說：「初心不至後心，後心不至初心，
云何增益善根成無上道」？「佛以現事譬喻答：如燈炷，非獨初焰燋，亦不離初
焰；非獨後焰燋，亦不離後焰，而燈炷燋」。此中佛答修行為因，得成佛果，引
燈炷作喻：燈炷之燋，非第一念發光時燋，亦非第二、第三……念發光時燋，而
結果燈炷確是燋了。由此，炷之燋，不即是第一、第二、第三……念時燋，亦不
離第一、第二、第三等念時燋。修行證果亦然，依前後因緣展轉增長，自可漸成
佛果。一切前後間的關係，皆是不即此也不離此的；念念心剎那滅，而念念的功
用力勢不失。此雖有類似唯識的熏習，然不許如唯識所說的種子各自存立，而是
展轉增長前後相待的業用不失。這樣，依佛法講因果，是前後勢用展轉增盛的，
不可以現在的一點小善小惡而忽之，因為它積漸以久，勢用會強大起來而自得其
果的。
二、和合的因果：這是各學派所週知的。如房屋是以磚、瓦、木、石、人工
等和合而成功，房屋是果，磚瓦等即是因。在眾多的有關屋事的材料中，任何一
物都不會現有房屋的形狀與作用，合堆在一起也不會有屋的形狀與作用；但經過
各種材料的適當配合，即可有房屋的形狀、作用了。故磚、瓦等對於房屋的因果
關係，也是不即不離的。『智論』卷七十四說：「如以泥為瓶，泥非即是瓶，不
離泥有瓶，亦不得言無瓶」，即是此義。又『中論』「觀邪見品」說：「今我不
離受（取陰），亦不但是受，非無受，非無，此是決定義」。處處經中都說無我
，眾生所執之我，不過是五蘊和合的假相而已。於是有人铡晕覟樯任逄N實法
所合成，我是無，而色等法可有。中觀者說：五蘊和合實（自性）我雖無，如幻
的假我可有。假，不是什麼都洠в校捎屑傥业淖饔闷饻绲取５牢逄N而成立，
五蘊變化，我亦隨之變化；假我不即五蘊亦不離五蘊。頌文說：「非無，此是決
定義」。在佛法的緣起因果法裏，我與法，雖中無實性可得，然非不可安立因果
相，因果是決定如此的。因緣和合生果，與算學的二數相加不同：一加一等於二
，二與一和一的量相同，但在具體的因果事實上，就不是這樣了。五蘊和合為假
我，假我不能視為五蘊的總和而已。此種假我，雖無實體可得，但此用確有與五
蘊不同處。這如幾條直線，別別的散立，那不過是直線；如合成三角形或方形，
即各有特性與作用，不能說三角形或方形即是幾條直線，但並不離直線而有。佛
法的因緣生果也如此，果不即是因緣，亦不離因緣，這是中觀宗的因果特義。不
離因緣，所以即因緣求不可得，離因緣求不可得，果的自性是決不可得的。不即
因緣，所以如幻的果事，用相宛然。甚至可約用相的特色，相對的假名為自性。
前後性的因果，是約異時因果說的；和合性的因果，是約同時因果而說的。
薩婆多部講同時因果、異時因果，經部但說以前引後，不說因果同時。中觀者依
世俗諦說：凡是存在而可稱為因果的，必有能生所生，能起所起義，心有前後性
；如同時，即如牛兩角，不能成立因果義。反之，凡可稱為因果的，因果必有相
依關係；待果名因，待因名果，所以又必有和合的同時性。否則，有前因時無後
果，有後果時無前因，彼此不相及，也不能成立因果義。所以從如幻因果說，因
果本是不能這樣異時、同時的割裂開來的；時間必是向前後兩端申展而又前後不
相離的。此處分別說此同時因果、異時因果，也不過從其相對的顯著的形態而加
以分別吧了。考佛所說的十二緣起，即統此異時、同時因果而有之。如無明緣行
乃至生緣老死，無論說他是三世因果，或二世因果，總是有它的前後性。如識緣
名色，名色緣識；即是展轉為緣，「猶如束蘆，相依而住」，即和合性的同時因
果。薩婆多部說十二緣起，每支都具有五蘊，即每支為和合聚，不過約顯現的特
勝，說此是行、此是識等。
佛法所說因果，其義極為深耄АＨ缢_婆多部深究至極微細的原伲f同時
異時的因果。如五蘊和合為我，以為此是假法，不是真實的因果；唯識者也說假
法非因果。這與中觀者的因果義，絕然不同。依中觀者說，假法才能成立因果，
因為凡是因緣所成的法（也即是因果的關係）都是假法，假法即是無自性的，無
自性才能安立因果幻相。有實性的因果義，依中觀者看，簡直是不通的，這如『
中論』「觀因緣品」，「觀因果品」等所說。『般若經』「三假品」，說三種假
，依此三假可以看出三類不同的因果關係：一、名假。名即名稱，凡吾人所覺為
如此如此的概念，或是說為什麼的名字，都是名假，此名假是約認識的關係說。
因為心識中所現起的相，或是說出的名稱，雖大家可依此了解對象，然這是依名
言觀待而假立的，名稱與法的體性，並不一致。如說火，火不即是實火，所以不
燒口，故名是假；但若喚「持火來」，而人不持水來，故火名也有世俗之用。二
、受假。受，梵文的原義，應譯為取；假，依梵文是施設安立義。『中論』「亦
為是假名」的假名，即是此「取施設」。取有攫而團攏的意義，如房屋是因種種
瓦木所成，此房屋即�
