中观今论+印顺法师-第16章
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知其有；不及派執有，對於應空者又不能如實的知其空。進一步說：對於有而不
能善巧的知為有，則對於空也即不能善達其空。反之，對於空不能善巧的知其空
，對於有也即不能善達其為有。失空的即失有，失有的即失空。中觀者空有善巧
，一切空而不礙有，一切有而不礙空，這才是善取空者，也即是能善知有者！
「唯識者」，可說是不空假名論師。『瑜伽論』等反對一切法性空，以為如
一切法空，即不能成立世出世間的一切法。主張依實立假，以一切法空為不了義
。以為一切緣起法是依他而有，是自相安立的，故因緣所生法不空。依他起法不
空，有自相，世間出世間法才可依此而得建立，此是不空假名者的根本見解。
「真常者」，自以為是「空過來的」。對於緣起的畢竟空，他們是承認的。
但空了以後，卻轉出一個不空的，這即我所說的真常論者。他們以為：空是與小
乘所共同的，有些人止於觀空，以空為究竟，這是不圓滿的。頓根利智的大乘學
者。從空透出去，能見不空──妙有。『楞伽』、『勝鬘』、『起信』等經論，
都是承認妄法無自性，但皆別立妙有的不空，以此為中道。他們所講的不空，是
在真如法性上講的，是形而上的本體論，神秘的實在論。唯識家所說的有，側重
於經驗的現象的，所以與中觀者諍依他不空。這從空而悟證的不空──妙有，與
中觀所說的緣起有不同。中觀的安立假名有，是依緣起法而施設的；不空妙有者
，本伲瞧茐木壠鸱ǖ模麄冊谛味系谋倔w上建立一切法。迷真起妄，不變隨
緣，破相顯性，都是此宗的妙論。所以要走此路者，以既承認緣起法空，即不能
如唯識者立不空的緣起。以為空是破一切的，也不能如中觀者於即空的緣起成立
如幻有。但事實上不能不建立，故不能不在自以為「空過來」後，於妙有的真如
法性中成立一切法。此派對於空，也還是了解得不夠。因為空而不得其中，太過
了，以致無法成立一切；這才轉過身來，從妙有上安身立命，依舊是真實自性不
空。
大乘的三家，法相唯識者是從不及派引發出來的，於諸法性空的了解不夠；
失空即失有，所以不能不說自相有。真常唯心者是從太過派引發出來的，破壞緣
起而另覓出路，是對於緣起有不夠了解，結果是失有也失空。這二派都是「依實
立假」的，「異法是空，異法不空」的。惟有中觀論者依緣起顯示性空，即空而
不壞緣有，始能善巧中道。中土的天臺宗，從龍樹的思想而來，受時代思潮的影
響，多少有妙有不空的氣息。但法法畢竟空，法法宛然有，較之他宗，仍與中觀
義相近。
第二節 即·離·中道
太過與不及，側重在從緣起以明空，現在從現象與本性的綜貫來說。現象與
本性，關涉的方面很廣：如外道以及一般哲學上的本體與現象、實在與假相等，
都可說與此論睿嘘P。對於現實的宇宙、人生，要能把握到它的究竟真相，無論
是說明上、悟證上，都不能不分別，但又不能分成判然的兩截。從相對的差別說
明中，此現象與本性，或緣起與性空，此兩者的關係究竟怎樣？現象在本性之外
，還是在本性之中？此一問睿诜鸾獭⑸窠膛c哲學上，有多種見解的不同。
中觀家對現象與本性，發摚洳患床浑x的中道義。釋迦佛在世時，外道的主
要者為婆羅門，婆羅門教的基本思想是本體論的，一元論的。以為宇宙與人生，
是唯一本體──梵或我等的顯現，把自我看為真實、常住、不變、妙樂的。佛法
為破除此種思想，故特重於分析、否定。如說五蘊、十二入、十八界等是分析的
，說無常、無我、無生等是否定的。此是初期佛法的特色。佛教的根本教義，是
用差別分析以破一，以無我等否定以破真實。後來的佛教學者，有的不得佛意，
執有差別之事相，對於世間出世間，生死涅槃等，從差別中求諸法的決定相。到
了大乘佛教，特色即從本性的平等一味上，評破小乘的各各自性差別，說明真如
法性普遍而平等。因此，大乘佛法又極容易被铡猓D計到本體論、唯一實在
論去。其實，聲聞佛教破除常、一、我、實在，而所證並不落於種種的差別。大
乘佛法發摚降绕毡榈目招裕蛉氩欢ㄩT，是「破二不著一」的，也並不落於
唯一、本體的倒見。這二者，在說明上：前者重在差別的異，後者重在本性的一
。確實的說來，說差別，是以此為方便，說明現象不即本體而不可一。說平等一
味，是以此為方便，說明現象不離本體而不可異。若能真的把握到佛法實義，則
知佛法是「但以假名說」，是說明實相的方便，不可偏執。經中論色、談空，不
應起差別見；經中說色即是空、空即是色，也不應起一體見。緣起與本性，應知
為不著於相即相離的中道。此是學佛者應有的基本理解，否則為言辭所拘俊c
世間學者的說即說離一樣。
關於現象與本性的即離，天臺學者說得明白。臺宗判四教：藏、通、別、圓
。四教對於世俗相與勝義性的說明，即離不同。三藏教──主要為小乘學者，對
於現象與本性，生死與涅槃，世俗與勝義，主張是差別的。通教則主張即色而空
，即生死為涅槃，主緣起與本性是相即的。別教進而講三諦，俗諦、真諦、中諦
，也是主張差別的。圓教則即俗、即真、即中，三諦是融即的。由此觀之，在佛
法說明緣起與本性時，可說是：不是即就是別，不是別就是即；說明的方便，每
似乎有所偏重，而實不可執即執別。但此約安立言教說，若就修行體悟說，這只
有二類：一、悟真諦，二、悟中諦。悟真諦是：體悟第一義諦時，一切差別現象
皆不顯現，唯有平等一味之理，是名但空、偏真。悟中諦是：悟得理性平等一如
，而當下即是差別宛然的現象；現象差別宛然，而當下即是寂滅平等。真理，從
智慧的體證說，不外悟偏真與圓中。中、即是統一切法，即假即空而即中的。臺
宗的說明，不一定與其他的宗派相同，但確有其意義。悟偏真，現象與本性是不
相即的；悟圓中，假與空是相即的。但這是從悟境而方便說明的，在如實的悟證
時，決不執取為是即是離的。
從言教安立上講，各宗派關於緣起與性空的建立，是否善巧，是否易於使人
铡畷潇抖叄粺o可以評論。現舉大乘佛教為例：原則的說，凡是大乘佛法
，都是談二諦的，都以二諦為不即不離的。唯識、中觀、天臺、賢首，都這樣說
。如細探各宗安立的言教，即知各宗或不免偏重。唯識家重在差別，如歐陽竟無
『唯識抉擇談』說：唯識抉擇二諦詳世俗，抉擇二智詳後得。側重是可以的，但
因偏重於世俗、後得智，所以在說明上即不免傾向於差別，作出差別的理論。如
說圓成實與依他起是不一不異的；而依他起是有生滅的，圓成實是無生滅的；依
他起可說種現熏生，圓成實即不能說。在安立染淨諸法時，側重於依他起，圓成
實好像與依他起的現象界，毫不相關似的。因此，有些學者對唯識家的說法不能
滿意。依他是無常的，圓成實是常的；依他是差別、生滅的，而圓成實則是無差
別、不生滅的。唯識者雖說依他與圓成不離，到底使人覺得他的依他與圓成，僅
是不相離而已，而實是差別的。從依他起上遠離遍計執，即悟圓成實，依他與圓
成可說是不離的。但反轉來，從圓成實到依他起，則竟然不能看出有任何關係，
所以有人覺得唯識不夠融即。依唯識家的見道證真說，本側重於偏真；在言教的
安立上，又重於世俗法相，所以結果是不免偏於差別。有人批評它，這是偏以現
象的差別觀，說明現象與本性。
如賢首家，『起信論』等，也主張不即不離──天臺宗義也略近於此。但它
實是側重在平等一如無差別的，故說舉妄即真，全事即理，一切現象或虛妄事相
皆即是本來寂滅的。反過來，從真起妄，全理為事，以一切為真如的發顯。從本
性現起一切現象，即性起法門，這是唯識學者所不談的。禪宗六祖也曾說：「何
期自性能生萬法」。這是說：本性與現象，二者是不可分的，現象是本性所顯現
、所生起的。這種說法，在一般的哲學界，也極為流行。賢首家等側重於真如平
等，故安立的教理，不但真俗是相即的，就是俗諦中的事相也是相即的。即俗而
真，即真而俗，在賢首宗還不過是「理事無礙」，還不是融即思想的頂點。究竟
的「事事無礙」，不但是理事相即，事相與事相也是相即的。如天臺宗的性具法
門，以為十法界，一一各具十法界。一法界即性具而成為事造時，餘九界不過耄�
而未現，而九界也即不離此一界。這樣，一法攝於一切法中，一切法又攝於一法
中，等於在因論與遍因論。賢首家雖說：圓融不礙行布，行布不礙圓融，其實是
偏於相即。有人說：這不過偏據理性的無別觀，而用於二諦關係的說明而已。
以中觀宗的見解來批評，唯識偏重於差別事相，多明俗諦；天臺、賢首偏重
於平等本性，多明真諦。唯識、天臺、賢首所建立的理論，高深廣大，當然不能
看作荒謬不經的。但佛依二諦說法，二諦不即不離而需要完滿的善巧二諦，即不
能稍有所偏。若能正見二諦無礙的中道，則對於緣起與性空，才有正確了達的可
能。如何把握二諦的不即不離，恰到好處？不偏於差別，也不偏於平等，這是修
學中觀者所應該特別留意處。
中觀者的二諦中道觀：緣起即是性空，因為諸法空無自性，所以是緣起法，
要由眾緣而現前，這與唯識家不同。唯識學者不能從圓成空性以指出空性與依他
有何關聯，中觀則說無自性與緣起相即相成，彼此有深切的關係。「以有空義故
，一切法得成」，諸法本性空，即是現象之可能成為現象的所以。然而現象之所
以有無限差別，不是以此空性為精神或物伲岢蔀楝F象的差別。諸法是眾因
緣相依相待而有的，差別的現象，惟有在因緣法上安立，決不在性上說。這與自
性能生萬法，一真法界現起一切的思想，根本不同。如此處是空地，才可以造房
子；這如法性本來空寂，所以有現象的可能一樣。但僅有空地，還不能就有房子
出現，必需以磚、瓦、木、石、匠人、設計、工作，才能有事實的房子。所以，
「以有空義故，一切法得成」，這是從緣起本相以說明其可以成為現象；而所以
成為如此現象，並不以空為能力、材料，以空為現出一切現象的根源。性空與緣
起，如鏡的明淨與影像一樣，不明淨，即不能現一切影像；但不能說明淨即能有
一切影像，影像還需有人、樹、花、物的因緣。於明淨中能現一切影像，可說影
像就是明淨的，影像現前時，也未曾不明淨。從明淨說，這是平等一如的，有影
像如此，無影像也如此。但現起人等影像，必需明淨，而非但由明淨，不需人物
等因緣；也決不因鏡的明淨平等，而所現的人物花草影像也無有差別。人物花草
的影像如何，主要還是受人物花草的因緣關係而決定的。這樣，緣起與性空，從
性空的方面看，是平等平等的，種種差別現象不離此平等；雖不離平等，然差別
相宛然不失，並不因空性平等而諸法也就無差別。同時，也不因諸法差別而空性
也差別。中觀者於性空與緣起的抉擇，與唯識家不同：即在「以有空義故，一切
法得成」。與天臺、賢首不同處：即一切為緣起法，由因緣生，非由空性生起一
切或具足一切。然這裏要鄭重指出的，性空即緣起本相，不應作形而上的實體看
，也不應作原理而為諸法的依託看；這是形上形下或理事差別者的擬想，而非緣
起性空的實相。
佛法中所說的緣起、本性，與一般宗教及哲學是不同的。佛法的立場是緣起
論，是以因果緣起安立世出世間一切法的。依此來說：聲聞乘說色心等因果緣起
是對的，他並不說因無為本體而有一切現象。中觀與唯識，還能保持此種理論。
唯識者說依阿賴耶種現相生，是從現象方面說的。中觀者說：「以有空義故，一
切法得成」，這是說明緣起的所以可能生起，要說明現象差別，還在色心諸法的
因緣上說。佛法的不同於神學及玄學者，出發點是現象的、經驗的。後來，因為
有偏重平等無差別的學者，以本性為諸法的真實本體，於是說諸法是本性顯現、
生起。至此，與一般神學者、玄學者所談的本體起現象，日漸混雜，與佛法的緣
起中道日漸相反。大乘說緣起與性空不即不離的，中觀與唯識，都不許本性可以
生緣起或轉變為緣起的。本性，不是有甚麼實在的本體、或能力。佛法說色等一
切法本性寂滅，使人即俗以顯真；真如寂滅不是什麼神秘不思議的實體，所以從
來不說從體起用。如不能把握這點，則佛法必將與中國的儒道、印度的婆羅門、
西洋哲學的本體論、唯心論者合流。
熊十力的『新唯識論』，對佛法的批評是：佛法說一切法即空空寂寂，而不
能說空空寂寂即一切法。熊氏的意思，佛法不能說由空空寂寂的本體而發現為一
切法，以此為佛法的缺點。其實，佛法何嘗不能說，不會說，也還是說空寂即一
切法，但含義不同，不許從空寂體而現為一切。向來一般的神教與玄學者，對於
宇宙人生的說明，有一個極基本的假定，即以為必需從一實在的本體而發現為各
式各樣的差別現象。如婆羅門教、猶太教、基督教、回教等，都主張在一切現象
之上，有一能造的上帝之類，這種思想，一般人極易於接受。因為將一切法的究
竟看成是實在性的，而實在性又是一切法的本源性，於是擬人的上帝創造萬有說
，依之而生。後來的玄學者，雖不說上帝為宇宙的根元，而以為有一實在的原理
或本體，由此實在的本體，產生一切現象，顯現一切現象。他們的根本動機，即
要在一切現象外，另找一個本體，或高高地在一切現象以上，或深深地在一切現
象之後。他們的基本論睿牵罕倔w如何能發現為現象，本體與現象有何關係？某
些玄學家覺得本體不應離現象而存在，於是想像一與上帝具有同等性能的本體，
以此本體可以生一切法，而本體即在一切法中，成為汎神論的、玄學的、實在論
的。熊十力也說：舉體即用，全用即體。其實，如掃除本體生現象的根本假定，
根本妄想，那必然為即現即空；即空即現；頭頭上現，法法上明，何必要堅持從
本體而發現為現象？如水相與溼性，即水即溼，即溼即水，還談什麼從溼性而發
現為水相？玄學者坐在無明坑中，做著從本體生現象的迷夢！還以為佛法偏（不
能說即空空寂寂而生生化化的）而不即，何等可笑？佛法不是尋求萬化本源以說
明萬化如何生起的玄學，佛法是在現實經驗界中體悟離卻迷亂的本性空寂。空性
、真如，都非另有實體，即是現象的當體、真相。因人們認識的錯铡杂X得
諸法有實性，甚而想像有一實在的本體而從此現生一切。佛學者如想像從本體而
顯現為現象，即轉而與一般神教、玄學者類似，即不能顯出佛法異於外道的特色
。
世間也
