中观今论+印顺法师-第17章
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顯現為現象，即轉而與一般神教、玄學者類似，即不能顯出佛法異於外道的特色
。
世間也有不承認形而上學的本體者，即經驗論派或現象論派。此派以為神教
、玄學家的本體，是幻想的產物，是以自己的推論為根據而建立的，他們根本就
洠в幸姷绞颤N本體。這極有理，但又多少偏於一邊了！中觀的根本義是：一切法
的真相、本性，要適如其量的去把握它，不能為錯亂、顛倒的認識所蒙蔽。離顛
倒錯亂正覺得的，名為本性、實相，這即是一切法的本性、實相，而非別體。這
不同於偏於經驗論者、現象論者的向外奔放，安於偏頗錯亂的現實。但本性不是
一般所想像的本體，故與神教、玄學等的本體論也不同。總之，依佛法看：他們
都是偏重了一方面，重於差別的，本性也隨之有差別了，甚至否認本性。重於本
性平等的，現象也平等了，甚至抹煞現象。這些，都不能正見中道。不是執事廢
理，就是執理廢事。惟有依中觀正義確立緣起與本性的中道觀，才能行於中道，
到達究竟。
第十章 談二諦
第一節 總說
二諦，為佛法中極根本的論睿７鸱ǖ哪康模诤跻龑П娚D迷啟悟，而引
導的方法，即以二諦為本，故對二諦應求得確當的了解。嘉祥、窺基都有『二諦
章』，其他各派也無不重視。『中論』說：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世
俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義」。從
教義說，佛以二諦的方式為眾生說法，故對於二諦不能確當辨別，即對於佛法也
不能了解。『十二門論』說：「若不知二諦，則不知自利、他利、及共利」。修
學佛法，不外為了自利、利他、俱利，這可見修學佛法，應該對二諦徹底理解一
番！
二諦即世俗諦、勝義諦，或譯作世諦、第一義諦，俗諦、真諦。佛依二諦說
法，二諦中最主要的，為凡拢B──或可名情智二諦、有空二諦。凡夫因迷情
妄執，不悟真理，凡情的境界，即常識的世界，是世俗有的，名為世俗諦。世、
是遷流義，俗、是浮虛不實義。依梵語，有覆障義，即凡情亂現虛妄不真而障於
真相的。勝義諦，是拢酥且婓w悟諸法本相，而非一般的認識所認識的。這是特
勝的真智界，故名勝義，即第一義諦。佛法教化眾生使它從迷啟悟，從凡入拢�
主要以此二諦為立教的根本方式。對二諦雖有各樣的解說，然主要是使眾生從迷
執境界轉入到拢X的境界。眾生因無明妄執，計一切法為真實有的，由此引起生
死流轉。要使眾生解脫，即必要了悟諸法是非實有的，悟得法性本空為勝義諦。
所以「青目中論釋」說：「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故，生虛妄法，
於世間是實。諸賢拢嬷嵉剐怨剩磺蟹ń钥諢o生，於拢耸堑谝涣x諦，名
為實」。
諦，有不顛倒而確實如此的意思。世俗是浮虛不實的，何以也稱為諦？世俗
雖是虛妄顛倒，但在世俗共許的認識上，仍有其相對的確實性、妥當性。一切世
俗法，從世間的立場，也可以分別錯铡c不錯铡浪字B是世間的真實。究竟的
真實，當然是不二的，然因凡夫拢叩木车夭煌^點不同，所以佛隨此差別，
說有二種真實。如以凡情的立場，說色等法是真實的，空性是理想的、不現實的
。空性，不是凡情的認識所及，不是一般所能理解的，也就因此名為第一義的，
即特殊的。但不是凡情所能理解的，決不能因此而可以否定它。因為這在拢撸�
也還是真知灼見的，拢唛g也還是共證無別的。其實，一般常識所認為如此如此
的，在科學界，已每每不以為然，科學的許多事理，也並不是一般人所認為如此
的。但科學所證明為如何如何，決非一般的境界所能否認。如科學者說太陽是恒
星，不動的，地球是行星，繞太陽而行（或說日與地球是俱動俱靜的），這顯然
與一般所見不合。一般人因目見日有出洠В妒钦f太陽繞地而行。又如常人見桌
椅為堅實的、不動的，而在科學界，則以為是電子群的沖激，雖不斷的在動，以
能維持其原有的均衡，故一般人還以為是堅實的、不動的。當然，一般科學的論
證，僅是常識的加工精製，還不是佛法的第一義諦；但也可藉此知道凡常的情境
，並不即是究竟真實的。由於智慧的溕睿梢杂胁煌氖澜缬^，此各各所見的
，在自類的知見上，各有它相當的確實性（瑜伽分世間真實，道理真實，煩惱障
淨智所行真實，所知障淨智所行真實，也即此意）。所以，不能以世俗真實為究
竟的，應知勝義諦是不能以凡情的見地而論證的。如何顯示真勝義諦，如何通達
勝義諦而又與世俗諦不相摺@是佛法的重大課睿Ｊ浪字B，在世俗界有它的重
要意義，如色彩的鮮艷，那樣的動人，引發人類的情感，儘管科學家說它只是光
波的長短，而人類還是以豐富的情感去接受它。又如善與惡，儘管在物伲茖W的
研究中，不能發現善惡，而善惡在世間，並不失去它的重要意義，依佛法說，世
俗與勝義，雖有它的不同，但決不是矛盾到底而衝突的。依世俗悟勝義，而勝義
是不礙於世俗，成立情智和諧的、真俗相成的人生觀，這是佛教的基本立場。
凡拢ぉび锌斩B，為大體而基本的方式。但二諦原是拢咚ㄟ_的，在拢�
者的心境中，也還是可說有二諦的。凡夫的情執，只知（不能如實知）有世俗而
不知有勝義，拢邉t通達勝義而又善巧世俗。所以從拢叩木辰缯f，具足二諦，
從他的溕钌希煞譃椴煌亩B。
一、「實有真空」二諦：這不是說執世俗實有，可以悟勝義真空。這是說，
聲聞學者中，厭離心切而不觀法法性空者，側重己利而急於悟入無我我所。於悟
入我空性時，離執自證，是謂勝義諦。等到從空出有，起世俗心時，於一切境界
中，依舊有實在性現前，是世俗諦。雖然真悟的聲聞學者，決不因此固執一切法
非實有不可，可是在他們的世俗心境中，是有自性相現前的，與一般凡情所現的
，相差不遠，但不執著實有而已。
二、「幻有真空」二諦：此二諦是利根聲聞及菩薩，悟入空性時，由觀一切
法緣起而知法法畢竟空，是勝義諦。從勝義空出，起無漏後得智──或名方便，
對現起的一切法，知為無自性的假名，如幻如化。但此為勝義空定的餘力，在當
時並不能親證法性空寂，這是一般大乘學者見道的境地。不但菩薩如此，二乘中
的利根，也能如此見。此與前實有真空的二諦不同，此由後得方便智而通達的，
是如幻如化的假名。此又可名為事理二諦，理智通達性空為勝義，事智分別幻有
為世俗。
三、「妙有真空」二諦（姑作此稱）：此無固定名稱，乃佛菩薩悟入法法空
寂，法法如幻，一念圓了的拢场＜凑婕此椎亩B並觀，是如實智所通達的，不
可局限為此為勝義，彼為世俗。但在一念頓了畢竟空而當下即是如幻有，依此而
方便立為世俗；如幻有而畢竟性空，依此而方便立為勝義。於無差別中作差別說
，與見空不見有、見有不見空的幻有真空二諦不同。中國三論宗和天臺宗的圓教
，都是從此立場而安立二諦的。此中所說俗諦的妙有，即通達畢竟空而即是緣起
幻有的，此與二諦別觀時後得智所通達的不同。這是即空的緣起幻有，稱為妙有
，也不像不空論者把緣起否定了，而又標揭一真實不空的妙有。
上來所說的三類，後者是三論、天臺宗所常說的；第二是唯識宗義，龍樹論
也有此義；第一是鈍根的聲聞乘者所許的。這三者，依悟證的溕畈煌f，但
在緣起性空無礙的正見中，這是可以貫通無礙的。佛法的安立二諦，本為引導眾
生從凡入拢⑥D迷為悟的，所以應從凡拢B的基礎上，一層一層的去深入理解
，以達到圓滿的境地。否則高談玄妙，忽略當前的現實，就與玄談的不切實際相
同。
第二節 二諦之安立
從凡拢B為本，展轉深入，比較容易悟解，但要以究竟的中道二諦融貫前
前的二諦。若株守第一種二諦，即執有自性不空的世俗。若定執第二種二諦，即
有二諦不能融觀的流弊。聲聞學者，雖不了究竟無礙的二諦，但菩薩成佛，則必
須悟證方可。所以大乘學者，無不以見中道為成佛。佛所以為佛，即徹見空有的
融貫而得其中道，也即是能見不共聲聞的二諦。『般若經』說：「菩薩坐道場時
，觀十二緣起如虛空不可盡，是菩薩不共中道妙觀」。緣起畢竟空，而畢竟空寂
不礙緣起有。菩薩能不盡有為、不住無為，悟此即可成佛。學佛者既以佛所悟證
為究竟，故應以此為最高的衡量，於前二種二諦，予以融貫抉擇。
先說世俗諦義。諦，諦實義。從凡拢B說：「無明覆障故世俗」。眾生無
始以來，有無明故，執一切法有自性，以為一切法都是真實自性有的。依此，世
俗有的於凡夫而稱為諦；拢吣芡ㄟ_如幻假名，即世俗而非諦。因為世俗的事相
，都是顛倒虛妄的，不能稱之為諦。此世俗諦，可通於「實有真空」的思想。但
諦的真實義，不一定是這樣的。『阿含經』說四拢B，諦即如實不顛倒。若以如
實而名諦，那末「幻有真空」，「妙有真空」的俗有，仍不失其為諦。故約凡情
的諦執說，無明實執為諦；約如實知世俗說，拢呤浪滓部擅麨橹B。
從凡拢B說，世俗諦，諦是不能離幻現的。從差別的觀點，雖可說世俗是
如幻現的，以凡夫愚癡而執為諦實有。此諦實執為一類，如幻現又是一類。但從
凡夫的境界說，凡是諦實的，不能離幻現而存在。凡夫心境的現相與諦實相，不
可機械的分開，以為這是幻現，那是實有。在凡夫直感的認識上，有此法現前，
即有諦實相現前。一切緣起幻有，於凡夫即成為實有。也就因此，觀凡情的諦實
相不可得時，如幻現相每是畢竟不起而都無所見。唯識家雖重於依他起及遍計執
的差別說，但也有此義，即凡夫位的染依他，即是遍計所執性，諦是不能離開現
象而安立的。反之，離諦實相的性空，也須在現象上觀察，如色性空，一切法性
空，不能離現象而說空（利根見道能即空而有，因此才有可能）。但凡情妄現的
諦實性，雖不離現相，由於拢呶蛉氘吘箍眨岬弥蔷臣床粓虨閷嵱校酥磺�
法本為如幻有而非諦實性的，這才是現相而非諦相。諦與現的差別性，才明顯地
表達出來。凡夫位中，不宜過於為現相與諦相的隔別觀察。唯識家說三性，即偏
重在遍計執性不是依他起性，由此竟引起不許依他性空的偏執。中觀者說二諦，
重在世俗於眾生而成諦，破除世俗諦而引凡入拢５坏靡庹撸置棵苛黛稅喝�
空，即铡詾榭漳芷埔磺蟹ā＝Y果，或類似方廣道人的撥無一切，或轉為形而上
的實在論。
世俗一般的認識，每以為可分二類：一、非真實的，二、真實的。如陽燄，
見為水相，而不是真實的水，是假的；見清冷的水，以為是實有的。前者，一般
的認識，也能了解為不實的，而後者一般人都以為有實性的。此假實的分別，一
般學者也如此，如有部的二諦，即約假有無自性與實有自性而建立：以為青黃色
等，是有實在自體的，是勝義有；相續和合的現相，是假的，是世俗有。依中觀
者看來，此二類中一般所謂不實的，並不全是主觀的產物。如遠望馬路，越遠越
狹，但路何嘗是越遠越狹？認識的越遠越狹，是錯亂的，但並不是主觀的錯铡�
因為這還是因緣關係而現為如此的。就是用照相機去照，也是越遠越狹的。又如
放筆在水杯中現有曲折相，此筆的現為曲相，也決不僅是認識的錯铡＿@些錯亂
的現相，幻、化、陽燄等等，是假的有，也即是空的，但不是甚麼都洠в校贿^
此不是實相，是錯亂的幻現吧了。龍樹也曾說：「幻相法爾，雖空而可聞可見」
。說錯亂，說假名，說空無實性，不是甚麼都洠в小？兆谡f空不礙幻有，即以此
為理論的依據。反過來說，一般人所見為千真萬確的，也並不就是實在的。如薩
婆多部以青黃赤白色為實有自性的，但依科學者說，這不過光波的深湉娙跛�
。如光線起變化時，所見也就不同了。如有人以體積為實有的，實則不可析不可
入的極微不可得，即不會有體積的實性。容積的擴大與收縮，並無固定的實體可
得。
這樣，一般人以為千真萬確的，不見得就實在如此。而一般人以為是虛假的
，也不見得全屬子虛。世人每以此二類為一假一實的，機械的劃為二類，實在不
可以。這二者，中觀者以為都是如幻假有的，都是錯亂而妄現的。如以某些為實
有的，即對於緣起無性的真義，未能了解。其實，人類一般認識的世俗境，可分
為常態的與變態的。常態的，即人類由於引業所感報體──根身的類似性，由此
根身──生理樱乘鸬恼J識，有著共同性與必然性。但此中也有二：一、如
青黃等色，於正常的眼根、眼識及一定的光線前，大家是有同樣認識的。這些，
現有諦實性，常人極難了解為虛妄亂現，即名為正世俗。二、如水月、陽燄、空
谷傳聲、雲駛月撸缜懊嬲f過，這不是根身的病態所成，也不是認識的顛倒所
致。這也由於境相現起的誑詐相，也是一般人所同見同聞的。但經世俗意識的考
察，可以知道它的虛妄，惟有無知識的童稚，才以為是真實。幻、化、水月、陽
燄、谷響等等，人類所共見共聞，易於了解它的虛妄無自性，是「易解空」。經
中常以此為喻，以表示蘊、處、界的「難解空」。變態的，或是根的變異：如眼
有眚翳，身有頑癬，也有因服藥而起變化。根身變異所引起的認識，見為如何如
何。凡病態所見，缺乏共同與必然性，常人也知道是錯亂的。或是識的變異：或
過去曾受邪偽的熏習，或現受社會的、師長的、以及宗派的熏陶，或出於個人謬
铡评硭玫腻e铡Y論，或以心不專注而起的恍惚印象，以及見繩為蛇、見杌為
人等等，是可以由正確知識而給予糾正，揭破它的錯謬。這境相的誑惑，根身的
變異，心識的謬铡m是世俗的，而在世俗中也不是諦實的，即可以世智而了解
為虛妄的。這都屬於倒世俗。雖有此正世俗與倒世俗的分別，但正世俗經如實的
觀察，漸漸顯露出它的幻現性，即實有定性不可得，無不是待緣而似現的。似有
時間相，而始終不可得；似有空間相，而中邊不可得；似有生滅相，而來去不可
得。即此而悟為虛妄錯亂，以易解空比喻難解空。易解空的幻、化、影、響，也
還是可見可聞的，宛然現有，心境間有一定的規律。一般以為諦實有的，也還是
虛誑的、性空的，但不礙緣起的幻有，不礙因果法則的確立。
這正世俗與倒世俗的分別，即以一般人類的立埸而分別。屬於根的變異，可
由醫藥等糾正。屬於心識的錯亂，如執繩為蛇，執世界為上帝所造──錯覺、幻
覺，可以一般正確的知識來破斥。但僅知這二者的虛妄，是不夠的。屬於境相的
誑惑，如童稚也執為實有，但由於知識的發展，常人即易於了解是空了。色等正
世俗，常人也
