中观今论+印顺法师-第19章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
圓滿頓悟說，禪宗是約眾生初學的直悟本來說。
依大乘佛法的共義，應該是從漸修到頓悟，再從頓悟到圓修。眾生最初發心
，親近善知識，聽聞正法，修積功德，以及以大悲心作利他事。菩薩證悟以前，
要有長時的漸修。唯識宗說：要於資糧位積集福德智慧無邊資糧。龍樹說：「若
信戒無基，憶想取一空，是邪空」。若洠в懈Ｖ琴Y糧的積集，即夢想悟入空性，
這是不可能的。資糧不足，悲心不足，常會落於小乘的但空偏真。這還算是好的
，墮於無想外道、空見外道的也有呢！初期大乘經論，說廣積資糧到無生法忍，
在七地；唯識家與後期的中觀師，說在初地。此時，悟到一切法空性，遍一切一
味相。空無相性，不了即不了，一了則一切了，故此也稱為頓悟的──中國稱之
為小頓悟。此頓悟空性，重在離一切相的平等法性之體驗，而巨細無礙的緣起事
，功德無邊的悲智事，此時都洠в袌A滿。更依此頓悟的般若慧，攝導萬行，修習
上進。這與悟前的事修不同，悟前修可稱為緣修，悟後修可稱為性修，即與般若
──稱法性慧相應而修。如達到性修不二，事理無礙，福智具足，方是究竟成佛
。這是大乘佛法修行取悟的通規：因事修而起頓悟，依真悟而起廣行，頓悟在實
邸^程的中心。至於道生的直修到成佛而頓悟，是末後的；禪宗的不重事修而先
求悟，是最前的，都不是大乘佛法的正規。
從凡入拢聪葟氖滦薅崛胝嫖颍虻睦硎鞘颤N？這可安立為悟圓中與
悟偏真的兩種。上面曾說到，西藏傳有二宗：一、極無戲論，二、現空如幻，天
臺宗也說有偏真與圓中兩類。唯識家說真見道證真如而不見緣起，月稱論師也不
許可見道的悟圓中理，但他們皆以究竟圓悟中道為成佛。中國的三論宗，不承認
大乘有偏真悟，悟即是圓中的，二諦並觀的。考龍樹『大智度論』，是有偏真與
圓中二類的，如說：「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生
」。由般若慧泯絕一切而不取相，即是悟真性；方便智從空出有，才能行莊嚴佛
土、成熟眾生的廣大行。大乘的慧眼，即見道的實相慧，『智論』說：「慧眼於
一切法都無所見」，此即與藏傳的「極無戲論」相合。然論中也曾說：「慧眼無
所見而無所不見」，這即泯絕一切而顯了一切，顯了一切而泯絕一切，即悟圓中
的根據──此處龍樹所依的『般若經』，與玄奘譯不同。天臺宗引『智度論』說
：「三智一心中得」，依此說一切智、道種智、一切種智的三智，一念頓了即空
、即假、即中，即是圓觀圓證。考『智度論』卷二十七原文，不是三智一心中得
，是「一切智一心中得」。「道智是行相」，以道智得一切智一切種智，所以智
論的「一切智」，指二智而非三智。二智如在菩薩位中，即道智，道種智；佛果
一心中得，是一切智，一切種智。三智一心中得，或二智一心中得，姑且不談，
總之是圓證的。一心中得，龍樹菩薩引述的解釋，可有三說：一、一心，還是有
次第的，如一剎那中有先生後滅；依此，可解說為先般若智證真，後方便智達有
。二、一念心中得，雖頓得而用不妨前後起，即頓得而漸用。這是說：悟理時，
不能說但得般若或但得方便。雖圓滿證得，然慧的作用，可以有先側重此而後側
重彼的不同。如一時得到多少枺鳎梢郧搬崾褂茫槐卦谕粫r用。此有類
於薩婆多部的或得而現前，或得而不現前。三、一念中得，即可一念心中用。三
論宗以為：「發心畢竟二不別」的，從最初發心到最後證悟，是相應的，同一的
；佛果既一心中得，菩薩也應該是圓觀中道的。經中有處說：根本智證真如，後
得方便智起化用，這是無差別中作差別說，約偏重說，是約頓得漸用說。所以初
修觀行，緣起性空是要圓觀的；悟證時也必是圓悟的。三論宗否認大乘學者有見
偏真的；但證偏真，是小拢捻鹉壳姟Ｎ鞑貍饔卸讴ぉぷC偏空與圓中，但宗
喀巴繼承月稱論師的傳統，不承認有見道頓證圓中的，與唯識家說的根本智見真
如略同。但以為緣起性空的無礙觀，是初修行者不可缺少的正見；觀空性是不能
離開緣起而別觀的，要於緣起而觀察性空的。同時，性空也是不壞緣起的。這即
有而空，空不礙有的中道觀，是從初修到實證間的加行觀。如實悟證時，必須破
除眾生的妄執實有性，所以必是離一切戲論的。我覺得：中觀的修行者，不必自
誇為圓證，或以為惟自宗能離一切戲論。總之，行者的悟證，首先要得空有無礙
的正見。這是三論、天臺以及藏傳中觀者所公認的。此時，若功德不足，方便慧
不足，即證畢竟空性，極無戲論；若功德深廣，方便慧善巧，即能頓悟圓中。二
者同依空有無礙的正見，同得性空寂滅的法性，在修行的路徑與目標，可說是同
一的，不過因眾生根性利鈍不同，有但證偏真與圓中的差別。月稱論師等不承認
見道能頓見圓中，此即主但漸無頓。然藏傳的寶鎧『律生疏』，也分明承認有頓
漸二機的。但漸無頓，與龍樹『智度論』（釋往生品）顯然的不合。依龍樹意，
眾生根性有利鈍，有發心後久久修行始得無生忍的，有發心即得無生法忍，廣化
眾生的，甚至有發心即得無生忍，現生成佛的。這種思想，見於大乘經的『入定
不定印經』，龍樹菩薩不過引用經義而已。但此所說的利鈍二根，是以未證悟前
有無積集福智資糧而分別。未廣集福智資糧的，或悲心不充，即須長時修習始得
無生法忍。有因過去廣修眾行，福慧圓具，悲心充沛，故一見佛聞法，即悟無生
法忍，甚至有證得圓極的佛果。龍樹以為釋迦佛是鈍根菩薩，七地得無生忍；由
此可見鈍根菩薩，即普遍而正常的大乘根性。利根是極難得的，是極少數的。故
月稱約一般說，但承認見道的極無戲論，也就是約大乘正常道說的。反之，天臺
、賢首家，發摚A觀圓證，不但非一般行者所能，而且也不能不說圓漸的修習。
禪宗的祖師禪，本是主張一悟百悟而徹底圓滿的；但結果也還是安立三關，次第
悟入。故見道的圓證空有無礙是可能的，而事實是不易做到的。玄學家每輕視直
證畢竟空寂，大談理事無礙，體用不二，何曾知道實邸氖聦嵢绾危贿^徒懀�
想的或增上慢的錯覺，和人爭勝而已！
第二節 緣起空有
體悟中道，要先有緣起空有無礙的正觀，這已如上所說。但於緣起正觀的修
習，從來的佛教界，有兩大類：一、『阿含經』等，要先於緣起因果，生死還滅
的道理，有了深刻的信解，然後從緣起相有而觀察性空。如經說：「先得法住智
，後得涅槃智」。二、大乘佛法以本性空為門，所以發心即觀八不，如禪宗有先
悟本來的主張。大乘佛法的發心即觀八不，觀諸法本不生，依中觀者說，性空要
於生死輸迴──緣起因果中去了解，要從即空的緣起中去觀察即緣起的空，決非
離緣起而談不生。若於緣起洠в猩羁痰牧私猓蚪饪招允遣豢赡艿模脖厥遣徽�
確的，會發生極大的流弊。我在重慶，曾與太虛大師談及：一般學佛者談悟證，
每以為悟得清淨解脫，於因果事相，視為無所謂，陷於「不落因果」的邪見。大
師說道：普陀山從前有一田雞和尚，極用功禪觀，而每天必吃田雞。別人責他不
該殺生，他即答以：我一跏趺坐，即一切都空。但田雞和尚到底是錯的，一切皆
空，為何吃田雞的惡習不能空？我說：依阿含經意：「先得法住智，後得涅槃智
」，修行取證性空解脫，必需依世俗而入於勝義，也即龍樹菩薩所說：「若不依
世俗，不得第一義」。田雞和尚對緣起因果缺乏正確的勝解，所以不能即緣起而
觀空，不能在空中成立因果緣起，墮於邪見。他那裏能正見空，不過是落空的邪
見。大師以為：確乎如此，但大乘者所以特地先修理觀，因為生死輪迴的因果道
理，不容易了解。如有相當禪定的體驗，即使不能正確，也可以使之於因果緣起
深信不疑。不過，弊從利生，一般從空而入，每每忽略緣起，流弊極大。關於這
，佛法的正常道，應先於緣起的因果善惡得善巧，再依緣起而觀空；或先觀性空
不礙緣起，即緣起而觀性空。總之，「不依世俗諦，不得第一義」。因此，『中
論』的抉擇道諦──二十六品、二十七品，詳談正觀緣起，遠離邪見。如離緣起
而說修說證，必流於外道的窠臼，失去佛教的正宗。
緣起的相有與性空，試為分別的解說；先說緣起相。
泛論緣起，即「此有故彼有，此生故彼生」的相依相待的因果性。在廣泛的
緣起論中，佛法所主要的，即十二支緣起，依此說明生死流轉的因果律與還滅的
空寂律。生死的根本是無明，這是學佛者共同承認的。無明，即於緣起的道理─
─因果、性相等，不能如實了達而起錯铡恼J識。此即十二支中初支的無明，以
無明為根本而有生死流轉的十二有支。障於實事真理的無明，即生死根本，煩惱
的元首，為三乘所共斷的煩惱，不是習氣所知障。依中觀者說：這即是十二支中
的無明。如『七十空性論』說：「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生
十二支。見真知法空，無明則不生，此是無明滅，故滅十二支」。此說：執因緣
法為實有性，即是無明，由自性的執著──無明為首，引生一切煩惱，由煩惱而
造業，故有生死流轉。反轉來說，不執諸法有自性，悟解我法性空，即無明不生
，無明不生即一切煩惱不起。如是，「無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至生老死
滅」。眾生生死由於無明，破除無明即解脫生死。『中論』的「觀緣起品」，也
如此說。所以十二緣起支中的無明，屬煩惱攝，即執我執法的無明，不是習氣，
也不是所知障，佛與聲聞都得破除他，方得解脫。有些經中，說薩迦耶見是生死
根本。既說無明是生死根本，何以更說薩迦耶見是根本？生死的根本，那裏會有
差別？要知道，無明不是一般的無知，是專指執著實有我、法自性的無知。分別
來說，執法有實自性的，是法我見；執我有實自性的，是人我見，也即是薩迦耶
見。無明是通於我法上的蒙昧，不悟空義而執實自性，薩迦耶見僅於生死流轉的
主體──人我執上說。凡有法我執的，必有人我執，離卻人我執，也就不起法我
執。故說無明為生死根本，又說薩迦耶見為生死根本，並不衝突。經論中又說「
識」為生死根本，如於觀察緣起時，說「齊識退還」。此識，指自體──五蘊的
執取識，即無明相應識，薩迦耶見相應識。此義如『廣百論』說：「識為三有種
，境為識所行，見境無我時，諸有種皆滅」。三界生死流轉的種子──原因，是
識。為甚麼是識？識以境為所行境界，於境而執為實有自性，此執取識，即為生
死根本。如於境而不起自性見，境的實有性滅，即執取識滅，即煩惱滅而生死可
得解脫。此識非離無明而別有生死根本識，是識與無明或薩迦耶見相應的。無明
相應識的著處，即是自性，佛於『阿含經』中即名此著處──自性為阿賴耶，說
：「眾生愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」。眾生於認識境，心有所
著，不了諸法緣起甚深空無自性，執諸法有自性。由此取著諸法識，說識為生死
根本，實仍是徹底的緣起論，與唯識家無覆無記的本識不同。『六十如理論』說
：「宣說大種等，皆是識所攝」。『大乘二十頌論』也說：「此一切唯心，安立
幻化相，若滅於心輪，即滅一切法」。這在後期唯心佛教的潮流中，中觀者也常
提示此義，每為一般唯心論者所附會。然在中觀者的正見中，推尋此項思想的來
源，本出於『長阿含』的『堅固經』。地水火風四大，即五蘊中的色蘊。因識的
取著境界，計為實有，起煩惱造業而生死輪迴。若想解脫，須與我見相應的分別
識不起，此識不起，煩惱即不生，煩惱不生即不造業，不造業即不感生死，由此
輪迴永脫。所以生死根本識，若約因果說，依無明業感而有生死，即惑業苦的因
果論。約見相──能所說，即是執境為實有的識，凡夫不知諸法無自性，起自性
執，這即是生死根元。約見相義或約因果義，皆可說識為根本，也即等於說無明
是根本。同樣的生死，根本也只有一，悟理解脫也必然同一。
唯心論，依龍樹說，也不失為入道方便。說境唯心現，這因為眾生偏執外境
為實有，偏執主觀的心識隨客觀環境而轉。為針對此種偏執，使眾生了達外境非
實，故特地強眨饔^心識，這只是對治悉檀。若即此執為真實心或真常心，那不
過是「梵王舊執」，婆羅門教的舊思想而已！
依緣起法而觀空，中觀宗說，於一切法中尋求自性不可得為空。空性是一，
因觀空的所依不同，有人空與法空之分。於有情身中我性不可得為我空，於其他
一切法上自性不可得為法空。但我法可有二種：一、我即自我，有情直覺自我為
主宰者，自我的所依或自我的對象都是法。二、經中所說的我與世間，也即是我
與法。我指一一有情，有情為精神與物伲ぉっ⑸秃隙嗬m的存在者，即一
般人所說的動物。有情所依的五蘊，與青、黃、赤、白，乃至山河大地等無情器
界為法。這二種我法，所說的我義極不同。你、我、人、畜，都是有情，緣有情
而起實有自性執，是人我見，又名補特伽羅我執。不得我空觀的，對這凡是有生
命的，都會生起此我執。但此我執不是薩迦耶見，薩迦耶見是專在自己身心中，
直感自我的實在。對其他的人畜，雖見為實在的補特伽羅，不會生起自我的執見
。故人我見與薩迦耶見，極為不同。佛法中所說的無我，主要在不起薩迦耶見。
但有薩迦耶見的，必起補特伽羅我見；起補特伽羅我見的，如緣他補特伽羅，即
不起薩迦耶見。薩迦耶見必依補特伽羅我見而起，所以『阿含經』說我空，也即
觀五蘊而說補特伽羅我不可得，也即能因此而破除薩迦耶見。補特伽羅的我執既
無，薩迦耶見即失卻依託而不復存在。要離薩迦耶見，必須不起補特伽羅我執。
要想不起補特伽羅我執，也要不起法我執，所以經中觀六處無我時，即明一一處
的無實。大乘法明一切法空，而結歸於「一切法尚空，何況我耶」？假名的補特
伽羅，依假名的五蘊法而安立，所以悟得法無性，補特伽羅的自性見，即隨而不
起。依假名的補特伽羅（間接依五蘊）引起取識相應的薩迦耶見，所以悟得補特
伽羅無性，補特伽羅我不可得，薩迦耶見的我執也即無從安立。根本佛教注重遠
離薩迦耶見，與大乘的廣明一切法性空，意趣完全一致。
『阿含經』說我空法有，此我，梵語為「阿特曼」，有自在義和真實義。自
在，約意識的作用說，即自由的，能任意的支配宰制，自主而不受其他所限的。
所以「我」應是與其他無關的，是個體獨存的。佛說：一切為因果相依的存在，
為息息變異的存在，個體獨存的自在──我不可得。從自在義，又得出不變義、
真實義的特性，這是自我
