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第19章

中观今论+印顺法师-第19章

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圓滿頓悟說,禪宗是約眾生初學的直悟本來說。

依大乘佛法的共義,應該是從漸修到頓悟,再從頓悟到圓修。眾生最初發心
,親近善知識,聽聞正法,修積功德,以及以大悲心作利他事。菩薩證悟以前,
要有長時的漸修。唯識宗說:要於資糧位積集福德智慧無邊資糧。龍樹說:「若
信戒無基,憶想取一空,是邪空」。若洠в懈V琴Y糧的積集,即夢想悟入空性,
這是不可能的。資糧不足,悲心不足,常會落於小乘的但空偏真。這還算是好的
,墮於無想外道、空見外道的也有呢!初期大乘經論,說廣積資糧到無生法忍,
在七地;唯識家與後期的中觀師,說在初地。此時,悟到一切法空性,遍一切一
味相。空無相性,不了即不了,一了則一切了,故此也稱為頓悟的──中國稱之
為小頓悟。此頓悟空性,重在離一切相的平等法性之體驗,而巨細無礙的緣起事
,功德無邊的悲智事,此時都洠в袌A滿。更依此頓悟的般若慧,攝導萬行,修習
上進。這與悟前的事修不同,悟前修可稱為緣修,悟後修可稱為性修,即與般若

──稱法性慧相應而修。如達到性修不二,事理無礙,福智具足,方是究竟成佛
。這是大乘佛法修行取悟的通規:因事修而起頓悟,依真悟而起廣行,頓悟在實
邸^程的中心。至於道生的直修到成佛而頓悟,是末後的;禪宗的不重事修而先
求悟,是最前的,都不是大乘佛法的正規。

從凡入拢聪葟氖滦薅崛胝嫖颍虻睦硎鞘颤N?這可安立為悟圓中與
悟偏真的兩種。上面曾說到,西藏傳有二宗:一、極無戲論,二、現空如幻,天
臺宗也說有偏真與圓中兩類。唯識家說真見道證真如而不見緣起,月稱論師也不
許可見道的悟圓中理,但他們皆以究竟圓悟中道為成佛。中國的三論宗,不承認
大乘有偏真悟,悟即是圓中的,二諦並觀的。考龍樹『大智度論』,是有偏真與
圓中二類的,如說:「般若將入畢竟空,絕諸戲論;方便將出畢竟空,嚴土熟生
」。由般若慧泯絕一切而不取相,即是悟真性;方便智從空出有,才能行莊嚴佛
土、成熟眾生的廣大行。大乘的慧眼,即見道的實相慧,『智論』說:「慧眼於
一切法都無所見」,此即與藏傳的「極無戲論」相合。然論中也曾說:「慧眼無

所見而無所不見」,這即泯絕一切而顯了一切,顯了一切而泯絕一切,即悟圓中
的根據──此處龍樹所依的『般若經』,與玄奘譯不同。天臺宗引『智度論』說
:「三智一心中得」,依此說一切智、道種智、一切種智的三智,一念頓了即空
、即假、即中,即是圓觀圓證。考『智度論』卷二十七原文,不是三智一心中得
,是「一切智一心中得」。「道智是行相」,以道智得一切智一切種智,所以智
論的「一切智」,指二智而非三智。二智如在菩薩位中,即道智,道種智;佛果
一心中得,是一切智,一切種智。三智一心中得,或二智一心中得,姑且不談,
總之是圓證的。一心中得,龍樹菩薩引述的解釋,可有三說:一、一心,還是有
次第的,如一剎那中有先生後滅;依此,可解說為先般若智證真,後方便智達有
。二、一念心中得,雖頓得而用不妨前後起,即頓得而漸用。這是說:悟理時,
不能說但得般若或但得方便。雖圓滿證得,然慧的作用,可以有先側重此而後側
重彼的不同。如一時得到多少枺鳎梢郧搬崾褂茫槐卦谕粫r用。此有類
於薩婆多部的或得而現前,或得而不現前。三、一念中得,即可一念心中用。三

論宗以為:「發心畢竟二不別」的,從最初發心到最後證悟,是相應的,同一的
;佛果既一心中得,菩薩也應該是圓觀中道的。經中有處說:根本智證真如,後
得方便智起化用,這是無差別中作差別說,約偏重說,是約頓得漸用說。所以初
修觀行,緣起性空是要圓觀的;悟證時也必是圓悟的。三論宗否認大乘學者有見
偏真的;但證偏真,是小拢捻鹉壳姟N鞑貍饔卸讴ぉぷC偏空與圓中,但宗
喀巴繼承月稱論師的傳統,不承認有見道頓證圓中的,與唯識家說的根本智見真
如略同。但以為緣起性空的無礙觀,是初修行者不可缺少的正見;觀空性是不能
離開緣起而別觀的,要於緣起而觀察性空的。同時,性空也是不壞緣起的。這即
有而空,空不礙有的中道觀,是從初修到實證間的加行觀。如實悟證時,必須破
除眾生的妄執實有性,所以必是離一切戲論的。我覺得:中觀的修行者,不必自
誇為圓證,或以為惟自宗能離一切戲論。總之,行者的悟證,首先要得空有無礙
的正見。這是三論、天臺以及藏傳中觀者所公認的。此時,若功德不足,方便慧
不足,即證畢竟空性,極無戲論;若功德深廣,方便慧善巧,即能頓悟圓中。二

者同依空有無礙的正見,同得性空寂滅的法性,在修行的路徑與目標,可說是同
一的,不過因眾生根性利鈍不同,有但證偏真與圓中的差別。月稱論師等不承認
見道能頓見圓中,此即主但漸無頓。然藏傳的寶鎧『律生疏』,也分明承認有頓
漸二機的。但漸無頓,與龍樹『智度論』(釋往生品)顯然的不合。依龍樹意,
眾生根性有利鈍,有發心後久久修行始得無生忍的,有發心即得無生法忍,廣化
眾生的,甚至有發心即得無生忍,現生成佛的。這種思想,見於大乘經的『入定
不定印經』,龍樹菩薩不過引用經義而已。但此所說的利鈍二根,是以未證悟前
有無積集福智資糧而分別。未廣集福智資糧的,或悲心不充,即須長時修習始得
無生法忍。有因過去廣修眾行,福慧圓具,悲心充沛,故一見佛聞法,即悟無生
法忍,甚至有證得圓極的佛果。龍樹以為釋迦佛是鈍根菩薩,七地得無生忍;由
此可見鈍根菩薩,即普遍而正常的大乘根性。利根是極難得的,是極少數的。故
月稱約一般說,但承認見道的極無戲論,也就是約大乘正常道說的。反之,天臺
、賢首家,發摚A觀圓證,不但非一般行者所能,而且也不能不說圓漸的修習。

禪宗的祖師禪,本是主張一悟百悟而徹底圓滿的;但結果也還是安立三關,次第
悟入。故見道的圓證空有無礙是可能的,而事實是不易做到的。玄學家每輕視直
證畢竟空寂,大談理事無礙,體用不二,何曾知道實邸氖聦嵢绾危贿^徒懀
想的或增上慢的錯覺,和人爭勝而已!

第二節  緣起空有

體悟中道,要先有緣起空有無礙的正觀,這已如上所說。但於緣起正觀的修
習,從來的佛教界,有兩大類:一、『阿含經』等,要先於緣起因果,生死還滅
的道理,有了深刻的信解,然後從緣起相有而觀察性空。如經說:「先得法住智
,後得涅槃智」。二、大乘佛法以本性空為門,所以發心即觀八不,如禪宗有先
悟本來的主張。大乘佛法的發心即觀八不,觀諸法本不生,依中觀者說,性空要
於生死輸迴──緣起因果中去了解,要從即空的緣起中去觀察即緣起的空,決非
離緣起而談不生。若於緣起洠в猩羁痰牧私猓蚪饪招允遣豢赡艿模脖厥遣徽

確的,會發生極大的流弊。我在重慶,曾與太虛大師談及:一般學佛者談悟證,
每以為悟得清淨解脫,於因果事相,視為無所謂,陷於「不落因果」的邪見。大
師說道:普陀山從前有一田雞和尚,極用功禪觀,而每天必吃田雞。別人責他不
該殺生,他即答以:我一跏趺坐,即一切都空。但田雞和尚到底是錯的,一切皆
空,為何吃田雞的惡習不能空?我說:依阿含經意:「先得法住智,後得涅槃智
」,修行取證性空解脫,必需依世俗而入於勝義,也即龍樹菩薩所說:「若不依
世俗,不得第一義」。田雞和尚對緣起因果缺乏正確的勝解,所以不能即緣起而
觀空,不能在空中成立因果緣起,墮於邪見。他那裏能正見空,不過是落空的邪
見。大師以為:確乎如此,但大乘者所以特地先修理觀,因為生死輪迴的因果道
理,不容易了解。如有相當禪定的體驗,即使不能正確,也可以使之於因果緣起
深信不疑。不過,弊從利生,一般從空而入,每每忽略緣起,流弊極大。關於這
,佛法的正常道,應先於緣起的因果善惡得善巧,再依緣起而觀空;或先觀性空
不礙緣起,即緣起而觀性空。總之,「不依世俗諦,不得第一義」。因此,『中

論』的抉擇道諦──二十六品、二十七品,詳談正觀緣起,遠離邪見。如離緣起
而說修說證,必流於外道的窠臼,失去佛教的正宗。

緣起的相有與性空,試為分別的解說;先說緣起相。

泛論緣起,即「此有故彼有,此生故彼生」的相依相待的因果性。在廣泛的
緣起論中,佛法所主要的,即十二支緣起,依此說明生死流轉的因果律與還滅的
空寂律。生死的根本是無明,這是學佛者共同承認的。無明,即於緣起的道理─
─因果、性相等,不能如實了達而起錯铡恼J識。此即十二支中初支的無明,以
無明為根本而有生死流轉的十二有支。障於實事真理的無明,即生死根本,煩惱
的元首,為三乘所共斷的煩惱,不是習氣所知障。依中觀者說:這即是十二支中
的無明。如『七十空性論』說:「因緣所生法,若分別真實,佛說為無明,彼生
十二支。見真知法空,無明則不生,此是無明滅,故滅十二支」。此說:執因緣
法為實有性,即是無明,由自性的執著──無明為首,引生一切煩惱,由煩惱而
造業,故有生死流轉。反轉來說,不執諸法有自性,悟解我法性空,即無明不生

,無明不生即一切煩惱不起。如是,「無明滅則行滅,行滅則識滅,乃至生老死
滅」。眾生生死由於無明,破除無明即解脫生死。『中論』的「觀緣起品」,也
如此說。所以十二緣起支中的無明,屬煩惱攝,即執我執法的無明,不是習氣,
也不是所知障,佛與聲聞都得破除他,方得解脫。有些經中,說薩迦耶見是生死
根本。既說無明是生死根本,何以更說薩迦耶見是根本?生死的根本,那裏會有
差別?要知道,無明不是一般的無知,是專指執著實有我、法自性的無知。分別
來說,執法有實自性的,是法我見;執我有實自性的,是人我見,也即是薩迦耶
見。無明是通於我法上的蒙昧,不悟空義而執實自性,薩迦耶見僅於生死流轉的
主體──人我執上說。凡有法我執的,必有人我執,離卻人我執,也就不起法我
執。故說無明為生死根本,又說薩迦耶見為生死根本,並不衝突。經論中又說「
識」為生死根本,如於觀察緣起時,說「齊識退還」。此識,指自體──五蘊的
執取識,即無明相應識,薩迦耶見相應識。此義如『廣百論』說:「識為三有種
,境為識所行,見境無我時,諸有種皆滅」。三界生死流轉的種子──原因,是

識。為甚麼是識?識以境為所行境界,於境而執為實有自性,此執取識,即為生
死根本。如於境而不起自性見,境的實有性滅,即執取識滅,即煩惱滅而生死可
得解脫。此識非離無明而別有生死根本識,是識與無明或薩迦耶見相應的。無明
相應識的著處,即是自性,佛於『阿含經』中即名此著處──自性為阿賴耶,說
:「眾生愛阿賴耶,樂阿賴耶,欣阿賴耶,喜阿賴耶」。眾生於認識境,心有所
著,不了諸法緣起甚深空無自性,執諸法有自性。由此取著諸法識,說識為生死
根本,實仍是徹底的緣起論,與唯識家無覆無記的本識不同。『六十如理論』說
:「宣說大種等,皆是識所攝」。『大乘二十頌論』也說:「此一切唯心,安立
幻化相,若滅於心輪,即滅一切法」。這在後期唯心佛教的潮流中,中觀者也常
提示此義,每為一般唯心論者所附會。然在中觀者的正見中,推尋此項思想的來
源,本出於『長阿含』的『堅固經』。地水火風四大,即五蘊中的色蘊。因識的
取著境界,計為實有,起煩惱造業而生死輪迴。若想解脫,須與我見相應的分別
識不起,此識不起,煩惱即不生,煩惱不生即不造業,不造業即不感生死,由此

輪迴永脫。所以生死根本識,若約因果說,依無明業感而有生死,即惑業苦的因
果論。約見相──能所說,即是執境為實有的識,凡夫不知諸法無自性,起自性
執,這即是生死根元。約見相義或約因果義,皆可說識為根本,也即等於說無明
是根本。同樣的生死,根本也只有一,悟理解脫也必然同一。

唯心論,依龍樹說,也不失為入道方便。說境唯心現,這因為眾生偏執外境
為實有,偏執主觀的心識隨客觀環境而轉。為針對此種偏執,使眾生了達外境非
實,故特地強眨饔^心識,這只是對治悉檀。若即此執為真實心或真常心,那不
過是「梵王舊執」,婆羅門教的舊思想而已!

依緣起法而觀空,中觀宗說,於一切法中尋求自性不可得為空。空性是一,
因觀空的所依不同,有人空與法空之分。於有情身中我性不可得為我空,於其他
一切法上自性不可得為法空。但我法可有二種:一、我即自我,有情直覺自我為
主宰者,自我的所依或自我的對象都是法。二、經中所說的我與世間,也即是我
與法。我指一一有情,有情為精神與物伲ぉっ⑸秃隙嗬m的存在者,即一

般人所說的動物。有情所依的五蘊,與青、黃、赤、白,乃至山河大地等無情器
界為法。這二種我法,所說的我義極不同。你、我、人、畜,都是有情,緣有情
而起實有自性執,是人我見,又名補特伽羅我執。不得我空觀的,對這凡是有生
命的,都會生起此我執。但此我執不是薩迦耶見,薩迦耶見是專在自己身心中,
直感自我的實在。對其他的人畜,雖見為實在的補特伽羅,不會生起自我的執見
。故人我見與薩迦耶見,極為不同。佛法中所說的無我,主要在不起薩迦耶見。
但有薩迦耶見的,必起補特伽羅我見;起補特伽羅我見的,如緣他補特伽羅,即
不起薩迦耶見。薩迦耶見必依補特伽羅我見而起,所以『阿含經』說我空,也即
觀五蘊而說補特伽羅我不可得,也即能因此而破除薩迦耶見。補特伽羅的我執既
無,薩迦耶見即失卻依託而不復存在。要離薩迦耶見,必須不起補特伽羅我執。
要想不起補特伽羅我執,也要不起法我執,所以經中觀六處無我時,即明一一處
的無實。大乘法明一切法空,而結歸於「一切法尚空,何況我耶」?假名的補特
伽羅,依假名的五蘊法而安立,所以悟得法無性,補特伽羅的自性見,即隨而不

起。依假名的補特伽羅(間接依五蘊)引起取識相應的薩迦耶見,所以悟得補特
伽羅無性,補特伽羅我不可得,薩迦耶見的我執也即無從安立。根本佛教注重遠
離薩迦耶見,與大乘的廣明一切法性空,意趣完全一致。

『阿含經』說我空法有,此我,梵語為「阿特曼」,有自在義和真實義。自
在,約意識的作用說,即自由的,能任意的支配宰制,自主而不受其他所限的。
所以「我」應是與其他無關的,是個體獨存的。佛說:一切為因果相依的存在,
為息息變異的存在,個體獨存的自在──我不可得。從自在義,又得出不變義、
真實義的特性,這是自我

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