中观今论+印顺法师-第4章
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乘學，是以本不生滅的寂滅無為（緣起性）為出發的。
從釋迦的由證而立教說，本是正覺了無生法性，圓證了法法不出於如如（無
生）法性的。他的從證出教，如先從最高峰鳥瞰一切，然後順從山谷中的迷路者
（眾生），給以逐步指引，以導登最高峰的。後來的一般聲聞學者，在向上的歷
程中，為路旁的景色所迷，忘卻了指導者的真意。大乘學者，即是揭露這鳥瞰一
切的意境，使他們歸宗有在而直登山頂的。所以。大乘不僅不與釋迦的本教相摺�
，而且真能窺見釋迦本教的真義，非拘泥名相的一般聲聞學者所及。如佛在『阿
含經』中，從緣起的生滅相續而說諸行無常；從緣起的因緣和合而說諸法無我；
無我我所的執見而悟入無生無滅的涅槃。釋迦的方便善巧，使眾生從現實經驗到
的因果生滅相續和合中，離執到達正覺的體悟。實則此涅槃並不在一切現實的以
外，不過為了引迷啟悟，而相對的稱之為無為、無生。
一般聲聞學者，為名相章句所迷，將有為生死與無為涅槃的真義铡畷恕Ｈ�
薩婆多部，把有為與無為，看作兩種根本不同性伲膶嶓w法。這由於缺乏無生無
為的深悟，專在名相上轉，所以不能正見『阿含』的教義，不能理解釋迦何以依
緣起而建立一切。涅槃即是依緣起的「此無故彼無，此滅故彼滅」的法則而顯示
的，如何離卻緣起而另指一物！又如經部師以無為是無，有為才是實有；那末佛
法竟是教導眾生離開真實而歸向絕對的虛無了！要知道：生滅相續的是無常，蘊
等和合的是無我，依無常無我的事相，說明流轉門。能夠體悟無我無我所，達到
「此滅故彼滅，此無故彼無」的涅槃，這是還滅門。這雖是釋尊所教示的，但這
不過是從緣起事相的消散過程上說。這「無」與「滅」，實是有與生的否定，還
是建立在有為事實上的，這那裏能說是涅槃──滅諦？所以古人說：「滅尚非真
，三諦焉是」？還有，大眾系學者，铡畷簧粶绲囊饬x，因而成立各式各樣的
無為，都是離開事相的理性。所以不是將無為與涅槃看作離事實而別有實體，即
是看作洠в小Ｓ绕渖鷾鐭o常，被他們局限在緣起事相上說，根本不成其為法印！
大乘學者從無生無為的深悟中，直見正覺內容的──無為的不生不滅。所以
說無常，即了知常性不可得；無我，即我性不可得；涅槃，即是生滅自性不可得
。這都是立足於空相應緣起的，所以一切法是本性空寂的一切。常性不可得，即
現為因果生滅相續相；從生滅相續的無常事相中，即了悟常性的空寂。我性不可
得，即現為因緣和合的無我相；在這無我的和合相中，即了悟我性的空寂。生滅
性不可得，即生非實生，滅非實滅，所以「此有故彼有，此生故彼生」的緣起相
，必然的歸結於「此滅故彼滅，此無故彼無」。由此「此無故彼無，此滅故彼滅
」的事相，即能徹了生滅的空寂。大乘行者從「一切法本不生」的無生體悟中，
揭發諸法本性空寂的真實，直示拢t悟證的真相。因此，釋迦的三法印，在一以
貫之的空寂中，即稱為一實相印。一實相印即是三法印，真理是不會異樣的。『
大智度論』卷二十二說：「有為法無常，念念生滅故，皆屬因緣無有自在；無有
自在故無我；無常無我無相故心不著，無相不著故即是寂滅涅槃」。又說：「觀
無常即是觀空因緣（「觀心生滅如流水燈焰，名入空智門」），如觀色念念無常
，即知為空。……空即是無生無滅。無生無滅及生滅，其實是一，說有廣略」。
諸法生滅不住，即是無自性，無自性即無生無滅。所以生滅的本性即是不生不滅
的，這即是不生不滅的緣起。這是通過了生滅的現象，深刻把握它的本性與緣起
生滅，並非彼此不同。依此去了解佛說的三法印，無常等即是空義，三印即是一
印。
無常等即是空義，原是『阿含經』的根本思想，大乘學者並洠в性黾恿耸颤N
。如『雜阿含』（二三二經）說：「眼（等）空，常恒不變易法空，我我所空。
所以者何？此性自爾」。二七三經也有此說，但作「諸行空」。常恒不變易法空
，即是無常，所以無常是常性不可得。我我所空即是無我，所以無我是我性不可
得。無常、無我即是空的異名，佛說何等明白？眼等諸行──有為的無常無我空
，是本性自爾，實為自性空的根據所在。這樣，一切法性空，所以縱觀（動的）
緣起事相，是生滅無常的；橫觀（靜的）即見為因緣和合的；從一一相而直觀他
的本性，即是無常、無我、無生無滅、不集不散的無為空寂。因此，無常所以無
我，無我我所所以能證得涅槃，這是『阿含經』本有的深義。釋迦佛本重於法性
空寂的行證，如釋尊在『小空經』中說「阿難！我多行空」。『瑜伽論』解說為
：「世尊於昔修習菩薩行位，多修空住，故能速證阿耨多羅三藐三菩提」（卷九
十）。這可見佛陀的深見所在，隨順眾生──世俗的知解，在相續中說無常，在
和合中說無我，這名為以俗說真。釋迦的本懷，不僅在乎相續與和合的理解，而
是以指指月，是從此事相的相續相、和合相中，要人深入於法性──即無常性、
無我性，所以說能證涅槃。可惜如來拢滩粸橐话懵暵剬W者所知，專在事相上說
因果生滅，說因緣和合，偏重事相的建立，而不能與深入本性空寂的無為無生相
契合。徹底的說，不能即緣起而知空，不能即生滅而知不生滅；那末，無常、無
我、涅槃，也都不成其為法印！
第三節 三法印之橫豎無礙
明白點說，三法印的任何一印，都是直入於正覺自證的，都是究竟的法印。
但為聽聞某義而不悟的眾生，於是更為解說，因而有次第的三法印。在佛教發展
的歷史中，也是初期重無常行，中期重空無我行，後期重無生行。如「諸行無常
」，除了事相的起滅相續相而外，含有更深的意義，即無常與滅的含義是相通的
。佛為弟子說無常，即說明一切法皆歸於滅；終歸無常，與終歸於滅，終歸於空
，並無多大差別。依此無常深義，即了知法法如空中的閃電，剎那生滅不住，而
無不歸於一切法的平等寂滅。無常滅，如從波浪洶湧，看出他的消失，還歸於平
靜寂滅，即意味那波平浪靜的境界。波浪的歸於平靜，即水的本性如此，所以他
必歸於平靜，而且到底能實現平靜。佛說無常滅，意在使人依此而悟入寂靜，所
以說：「若人生百歲，不見生滅法，不如生一日，而能得見之」！所以說：「諸
行無常，是生滅法。以生滅故，寂滅為樂」。使人直從一切法的生而即滅中，證
知常性本空而入不生滅的寂靜。差別的歸於統一，動亂的歸於平靜，生滅的歸於
寂滅。所以說：「一切皆歸於如」。這樣，無常即究竟圓滿的法印，專從此入，
即依無願解脫門得道。
然而，在厭離心切而拘泥於事相的，聽了無常，不能深解，只能因生滅相續
的無常相而起厭離心，不能因常性不可得而深入法性的寂滅，這非更說無我不可
──也有直為宣說無我的。由無我離執而證知諸法的空寂性，因之而得解脫。依
『般若』及龍樹所宗，諸法本性的空寂即是不生，不生即是涅槃。『心經』「色
即是空」的空，即解說為無生的涅槃。空是本性空；空亦不可得，即是無生。如
『智論』說：「諸法性常空，心亦不著空，如是法能忍，是佛道初相」（十五）
。這是把空亦復空的畢竟空，與無生等量齊觀的。如『解深密經』說：初時教說
無常令厭，中時教說「空無自性，不生不滅，本來寂靜，自性涅槃」，也是以空
及無生為同一意義的。如從此得證，即依空解脫門得道。
然而，若著於空，即不契佛意，所以說：「大拢f空法，為離諸見故，若復
見有空，諸佛所不化」。有所著，即不能體證無所著的涅槃──無生法忍。因之
，經中也有以空為不了，而以不生不滅為究竟的。如從不生不滅而證入，即依無
相解脫門得道。空與不生，如『大方廣寶篋經』說：「如生金與熟金」。龍樹也
說：「未成就為空，已成為般若」。又空著重於實邸囊饬x，而無生多用於說明
法性寂滅。然在中觀的諸部論典中，處處都說空，空即不生，空即是八不緣起的
中道。事實上，取著無生，還是一樣的錯铡浴褐钦摗唤庹f無生，是無生無
不生等五句都遣的。空與無生，有何差別！
總之，凡成為世諦流布，或以世俗的見解，依名取義，無常教會引來消極與
厭離；空會招來邪見的撥無因果或偏於掃蕩；無生會與外道的神我合流。如能藉
此無常、無我、無生的教觀，徹法性本空，那末三者都是法印，即是一實相了。
依眾生的悟解不同，所以有此三門差別，或別別說，或次第說，或具足說，都是
即俗示真，使契於正覺的一味。從緣起生滅悟得緣起不生不滅，揭開釋迦『阿含
』的真面目。能於空相應緣起中，直探佛法深義而發摚е闯蔀獒岽蟪私虒W
的唯一特色。
第四節 緣起之綜貫性
聲聞常道以緣起生滅為元首，大乘深義以無生真諦為第一，這多少是近於大
乘的解說。如從『阿含』為佛法根源，以龍樹中道去理解，那末緣起是處中說法
，依此而明生滅，也依此而明不生滅；緣起為本的佛法，是綜貫生滅與不生滅的
。所以，這裏再引經來說明。『雜阿含』二九三經，以緣起與涅槃對論，而說都
是甚深的：「此甚深處，所謂緣起。倍復甚深難見，所謂一切取離，愛盡無欲，
寂滅涅槃。如此二法，謂有為無為。有為者，若生、若住、若異、若滅。無為者
，不生、不住、不異、不滅」。這說明在有為的緣起以外，還有更甚深難見的，
即離一切戲論的涅槃寂滅──無為。又『雜阿含』二九六經，說緣起與緣生。緣
起即相依相緣而起的，原語是動詞。緣生是被動詞的過去格，即被生而已生的，
所以玄奘譯作緣已生法。經文，以緣起與緣生對論，而論到內容，卻都是「此有
故彼有，此生故彼生」的十二支，成為學派間的難睿Ｋ_婆多部依緣起是主動，
緣已生是被動的差別，說因名緣起，果名緣生。即從無明緣行，行緣識乃至生緣
老死，凡為緣能起的因說為緣起，從緣所生的果說為緣生。緣起、緣生，解說為
能生，所生的因果。大眾部留意經中說緣起是「若佛出世，若不出世，法性法住
法界常住」的特點，所以說：各各因果的事實為緣生，這是個別的，生滅的。因
果關係間的必然理性為緣起，是遍通的，不生滅的。
今依龍樹開示的『阿含』中道，應該說：緣起不但是說明現象事相的根本法
則，也是說明涅槃實相的根本。有人問佛：所說何法？佛說：「我說緣起」。釋
迦以「緣起為元首」，緣起法可以說明緣生事相，同時也能從此悟入涅槃。依相
依相緣的緣起法而看到世間現象界──生滅，緣起即與緣生相對，緣起即取得「
法性法住法界常住」的性伲Ｒ谰壠鸲吹匠鍪赖膶嵪嘟绌ぉげ簧鷾纾壠鸺磁c
涅槃相對，而緣起即取得生滅的性伲！喊⒑皇且跃壠馂楸径U述此現象與實
相的。依『阿含』說：佛陀的正覺，即覺悟緣起，即是「法性法住法界常住」的
緣起，即當體攝得（自性涅槃）空寂的緣起性；所以正覺的緣起，實為與緣生對
論的。反之，如與涅槃對論，即偏就緣起生滅說，即攝得──因果生滅的緣起事
相。緣起，相依相緣而本性空寂，所以是生滅，也即是不生滅。釋尊直從此迷悟
事理的中樞而建立拢蹋瑯O其善巧！這樣，聲聞學者把緣起與緣生，緣起與涅槃
，作為完全不同的意義去看，是終不會契證實義的。若能了解緣起的名為空相應
緣起；大乘特別發摚Э樟x，亦從此緣起而發摚АＲ跃壠鹗强障鄳越馕蚓壠�
，即悟入法性本空的不生不滅；而緣生的一切事相，也依此緣起而成立。三法印
中的無常與涅槃，即可依無我──緣起性空而予以統一。大乘把握了即空的緣起
，所以能成立一切法相；同時，因為緣起即空，所以能從此而通達實相。大乘所
發摚У目障鄳壠穑科鋵崳词歉痉鸾痰闹饕擃｝。緣起法的不生不滅，在
『阿含經』中是深刻而含蓄的，特依『智度論』而略為解說。
第四章 中道之方法論
第一節 中觀與中論
悟入緣起中道的方法論，即中觀與中論。
先說中觀：觀即觀察，此名可有三種意義：一、指觀者說，即能觀的主體。
約觀者的總體說，即是有情；約別體說，即與心心所相應的慧心所。佛典所說的
止觀，即是定慧，故知觀體即是慧。二、指觀用說，從觀慧所起的能觀察用，即
名為觀。用與體，佛法中常是通用的，如說：「思量為性相」，「了別為性相」
。性即是體性，相即是用相；即是在思量或了境的作用中，顯示其體性。今也是
依觀察、思惟等作用，顯示觀慧的體性。三、指觀察的具體活動說，這包括的內
容很多。說到觀，即是依所觀的對象而起能觀，以能觀去觀察所觀，所有的觀察
方法，觀察過程等等，同為相依相待的緣起。這在『般若經』中，曾分為五類：
一、觀，二、所觀，三、觀者，四、觀所依處，五、觀所起時。若離了這些，觀
就無從成立了。所以，依於緣起的相依相待法則，才有內心的思惟與考察的中觀
。
再說中論。論有兩種：一、語言的文字，依音聲的「語表」來論說的。二、
「表色」──間接的文字，即一般的文字，依形色的文、句、章、段以論說的。
兩者都名之為論，都是論述內心的見地，表示而傳達於他人的。觀與論，同是對
於事理的記錄，但觀是內心的思想活動；不僅是記錄正理，而且是以種種方法去
發現事理的深密。論是思想活動的方法、過程、結論，表現於聲色的符號，以傳
達於他人、將來。雖各有特長，而觀察與語文的對象，大體是同一的。因此古德
說：「存之於心為觀。吐之於口為論」。
中觀與中論，同是以中道為對象的：用觀察的方法去觀察中道，即中觀；用
論證的方法來論證中道，即中論。中觀與中論，同為研求發見中道的方法。然而
，無論是觀察或論證的方法，都不是離開中道──真理，懀约旱那橐娙ビ^察論
證的。觀察與論證的法則，即為中道諸法最高真理；為中道本有的──法性，必
然的──法住，普遍的──法界，我們不過順著中道──最高真理的常遍法則，
而觀察探求，去發見諸法的真理──中道。所以論證與觀察的方法，都是中道的
。觀、論與中道，是相依相待而非隔別的。離中道，即洠в兄姓撆c中觀；離了觀
與論，也無法發見中道、體驗中道。這點，中觀學者必須切實記取！
第二節 因明與中觀
中觀與中論，是觀察中道、論證中道的方法，是體悟中道實相必不可無的方
法。所以中觀與中論，是中道──真理的方法論；用世間的術語說，即是論理學
。
一般所說的印度論理學，稱為「正理」，淵源很早。梵語尼夜耶，譯為正理
，正理即是真理；後來，即轉用為論究考察真理的方法，成為印度論理學的專稱
。這和西
