中观今论+印顺法师-第7章
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一女人：冤仇看了生瞋，情人見了起愛，兒女見了起敬，鳥獸望而逃走。所以，
好惡、美醜，都是隨能觀心的不同而轉變的，境無實體，故名觀空。「十八空」
，『般若經』著重在自性空。自性空，就是任何一法的本體，都是不可得而當體
即空的。『大智度論』雖說有三種空觀，然未分別徹底與不徹底。依龍樹論，這
三種空觀，都可以使人了解空義，雖所了解的有深湶煌痪坎皇槊骺盏姆�
便，所以『智度論』兼容並包的說有三空。若細考大小乘各派的說法，則分破空
是阿毘達磨論師所常用的方法。如有部，以觀慧析色至鄰虛，過此即成為空。然
而有部不承認一切法皆空，反認為有自性有的極微。因分析而知某些是假合有的
，某些是假有所依的原素──即最後的極微。心法也用此法分析到剎那念。這種
方法，並不能達到一切皆空的結論，反而成為實有自性的根據。如分析極微至最
後，有說有方分的，有說無方分的，也有說有方而無分的，但無論如何，最後總
都是有實在性的極微。如古人說：一尺之木，日取其半，終古不盡。這種分破空
法，本即『阿含經』說到的「散空」；不徹底而可以用為方便，所以龍樹也把它
引用了來。觀空，是唯識宗等所使用的空觀。這一方法，經部師即大加應用。經
部師說十二處──根境非實，即成立了所觀的境是非實有的。後來大乘的唯識學
者，極端的使用此觀空，如說：「鬼、傍生、人、天，各隨其所應，等事心異故
，許義非真實」。如魚見水為舍宅，天見為琉璃，鬼見為膿血，人見為清水，這
可見水或舍宅等境界，是不實的，是隨各自業報的認識不同而轉變的。『阿毘達
磨大乘經』，瑜伽師，都是依此法以明外境的非有性，成立無分別智體證離言自
性的。這參考『攝大乘論』等，即可完全明白。觀空與分破空不同：分破空，因
分析假實而成立假名者為空的；觀空，則在認識論的觀點，說明所觀境界的無所
有。觀空，也同樣的不能達到一切法畢竟空，因為觀空即限定它要用能觀的心以
觀外境不可得的，能觀心的本身，即不能再用同一的觀空來成其為空，所以應用
觀空的結果，必然地要達到有心無境的思想。境空心有，固也可以為了達空義的
方便，然在某種意義上講，不但所空的不能徹底，而將不當空的也空掉了。即如
分破空的學者，承認有實自性的極微和心心所，而由極微等所合成的現象，或五
蘊所和合成的我，以為都是假法。他忽略了假法的緣起性，即是說，他們不承認
一切法是緣起的。因此，一方面不能空得徹底，成增益執；另方面，將不該破壞
的緣起法，也空掉了，即成損減執。唯識學者把緣起法統統的放在心心所法──
依他起性上，不能到達心無自性論；對於六塵──境的緣起性忽略了，所以不能
盡契中道。龍樹菩薩所發摚У目樟x，是立足於自性空的，不是某一部分是空，而
某些不空，也不是境空而心不空。
『智度論』（卷七十四）又說有三種空：一、三昧（心）空，二、所緣（境
）空，三、自性空。「三昧空」，與上面三空中的觀空不同。這是就修空觀──
三三昧的時候，在能觀的心上所現的空相說的。如十遍處觀，在觀青的時候，一
切法皆青，觀黃時一切法皆黃，青黃等都是觀心上的觀境。這樣，空也是因空觀
的觀想而空的。經上說種種法空，但依能觀的觀慧而觀之為空，於外境上不起執
著而離戲論，所以名空，而實此種種法是不空的。這等於說：空是觀心想像所成
的，不是法的本相。這樣，必執有不空的，不能達到也不會承認一切法空的了義
教說。「所緣空」，與上說相反，是所緣的境界是空的，能觀心這才託所緣空境
而觀見它是空。此所緣空，即必然是能觀不空，這與前三空中的觀空相近。不過
，觀空約境隨觀心而轉移說，所緣空約所緣境無實說。龍樹曾評論道：「有人言
：三三昧無相無作心數法名為空，空故能觀諸法空。有人言：外所緣色等諸法皆
空，緣外空故名為空三昧。此中佛說，不以空三昧故空，亦不以所緣外色等諸法
故空。……離是二邊說中道，所謂諸法因緣和合生，是和合法無有一定法故空」
。龍樹所明此──『般若經』中所說的「無有一定法故空」，即說一切法緣合而
成，緣合即無定性，無定性即是空，此空即指無自性的畢竟空說。由此可知，中
觀的空義，約緣起法的因果說，從緣起而知無自性，因無自性而知一切法畢竟皆
空。若偏於三昧空或所緣空，專在認識論上說，不能即緣起知空，即不能達到一
切法空的結論。
自空與他空，係兩種不同的空觀。譬如觀花空，自空者說：花的當體就是空
的。他空者說：此花上洠в心承哉f是空，但不是花的本身空。如「瑜伽論
」的「真實義品」說：「由彼故空，彼實是無；於此而空，此實是有：由此道理
，可說為空」。這即是說：在此法上由於空去彼法，洠в斜朔ǹ梢哉f為空，但於
此法是有的。唯識學者說空，無論如何巧妙的解說，永不能跳出此他空的圈子。
此他空論，也不是唯識學所特創的，他的淵源即遠從薩婆多部而來。有名的世友
論師曾說：空與無我不同，無我是究竟了義的，空不是究竟了義的。如說五蘊無
我，這是徹底的，確乎是無我的；若說五蘊為空，這不是徹底的。由於五蘊無我
，所以佛說空，而於此色、受等五蘊卻是不可空的。如解經說「諸行空」，也說
：諸行中無我我所，所以是空，不是諸行的行空。唯識學者繼承此種思想，所以
說：由於依他起上，遠離遍計所執相，名之為空；而依他起是自相有，不能說為
空的。這種他空論，早已根深蒂固而必然的與自性有論相結合。說得遠一點，他
空的思想，早見於『中阿含經』中，如『中阿含經』的『小空經』，就是他空論
。這種思想，與西北印度的佛教有關。『小空經』中的他空，即除去某一些而留
存某一些──本是禪定次第法，稱之為空，而不能一切空的。此經以「鹿子母堂
空」為喻，如說鹿子母講堂空，是說講堂中洠в信Ｑ虻人哉f空，非講堂是空，
也不是講堂裏洠в斜惹穑皇莿e處洠в信Ｑ颍u說為空。這是浮湹目沼^，『
楞伽經』稱之為「彼彼空」，最粗而不應該用的。這種「由彼故空，彼實是無；
於此而空，此實是有」的空觀，有種種的樣式，而根本的方法不變。所以唯識學
者的空義，實以西北印的他空論為本，雖接受了大乘的一切法空說，而究竟隔著
的。至於自空，也是淵源於『阿含』的。如『雜阿含經』說：「常空……我我所
空，性自爾故」。這即是說：常、我、我所的當體即空；不是空外另有常、我、
我所等不空。常、我、我所等所以即空，是因為常、我、我所的性自爾故。又如
『雜阿含』的『勝義空經』（三三五經）說：無我我所而有因果業報流轉事，但
不是勝義諦中有此因果業報流轉等，所以說：「俗數法者，謂此有故彼有，此生
故彼生，謂無明緣行……」。緣起因果的相續有，是世俗的，勝義諦中即無我我
所而空。世俗有與勝義空，此經即概略指出了。總之，自空乃即法的當體而明空
，他空則在此法上空去彼法而明空的。所以中觀所說的世俗假名有，勝義畢竟空
，他空論者是不能承認的。他們照著自己的意見而修正說：一切皆空是不了義的
，這與自性空者處於相反的立場。後來唯識學者論空，只約遣去遍計所執說；不
但不能說緣起即空所顯，也不能當下確認諸法皆空，所以自空與他空是根本不同
。假使引用『成唯識論』所說：「若執唯識是實有者，亦是法執」，以為唯識也
說緣起心心所法空，不免附會。
我覺得中觀者的一切法空，主要是從緣起因果而顯的，而唯識宗是從認識論
上說的。唯識者以為從因果緣起上明空，是共小乘的，不徹底的；大乘應從認識
上說。如『攝大乘論』說：「自然自體無，自性不堅住，如執取不有，故許無自
性」。無自性，不是說自性完全洠в小Ｈ缥磥矸ǎ谖磥矶卮蚓壎鴽Q無
自然生的，所以名無自然性。過去已滅無體，即頌中的自體無。現在生滅不住，
即頌中的自性不堅住。這是約三世因果的流動，說無自性。『阿含經』有這種說
法，所以『攝論』以為這是共小乘的。「如執取不有，故許無自性」，這是約遍
計無自性講，於一切法執自相、共相、我相、法相等，都是依名計義，依義計名
而假名施設的，不是自相有的；離此遍計的非自相有，即大乘的空無自性說，這
是唯識學者自命為不共小乘的地方。然細究這「執取相不有」，『阿含經』也多
說到「不可取，不可得」。「如執取不有」，聲聞學者確乎也是可以達到的。『
雜阿含』（九二六經）說：迦旃延入真實──勝義禪時，不取一切相而入禪。別
譯又說：「但以假因緣和合有種種名，觀斯空寂，不見有法及以非法」。「真實
義品」引此以為離言法性的教證，焉能說聲聞法無此？由此可知，認識上不執取
種種相的空，也是共小乘的。依緣起因果法以明無自性空，與『攝論』三說不同
。緣生即無自性，自性不可得即是空；因為無自性空，所以執有自性戲論為顛倒
，而如實正觀即不取諸相。入勝義禪時，不取一切相，這當然不離緣起因果而安
立。『般若經』曾說：若有一法可得，諸佛菩薩應有罪過──有執著即是雜染不
清淨法，也是『阿含』所說過的。依緣起因果法直明一切法空，是空門；不取一
切相，是無相門。空門，無相門，無作門，方便不妨不同，而實則一悟一切悟，
三解脫門同緣一實相。中觀以緣起無性的空門為本，未嘗不說無相門。而唯識專
從觀空以明「不如所取有」，不能即因果而明空，此即是二宗的不同。上明緣起
無自性，都是為了說明空的定義。龍樹論說到的地方很多，根本與其他的學派不
同。所以不能望文生義，見了緣起、自性、空的名辭，就以為是同歸一致的。
第四節 緣起自性空
現在，把上面講的緣起、自性、空，總合起來說：緣起與自性是絕對相反的
，緣起的即無自性，自性的即非緣起。一般的眾生，外道以及佛法中的其他各派
，都是以自性為根源而出發的。而佛陀的所以與外道不同，即是「我說緣起」，
「論因說因」。所以依中觀說，中觀可稱緣起宗，其他各派可稱為自性宗，也即
是空有二宗的分別處。若以緣起與空合說，緣起即空，空即緣起，二者不過是同
一內容的兩種看法，兩種說法，也即是經中所說的「色即是空，空即是色」。緣
起與空是相順的，因為緣起是無自性的緣起，緣起必達到畢竟空；若有自性，則
不但不空，也不成為緣起了。外人以為空是洠в校菬o，今說緣起即空，即铡�
為什麼也洠в辛恕Ｒ驗樵谒麄儯壠鹗强梢杂凶孕缘模壠鹋c空是不相順的。而
在中觀者，因為一切法畢竟空，所以有不礙生死流轉以及還滅的緣起法。中觀所
說的空，不是都無所有，是無自性而已。如水中的月，雖月性本空，而月亦可得
見。所以空與緣起是相順的，如離緣起說空，說緣起不空，那才是惡取空。論到
空與自性，一方面，自性是即空的，因為自性是顛倒計執而有的，洠в袑嵭运�
說自性即是空。然不可說空即自性，以空是一切法本性，一切法的究竟真相，而
自性不過是顛倒、妄執。但以究極為自性說，空是真實，是究竟，也可能說空即
（究極）自性。如『般若經』說：「一切法自性不可得，自性不可得即一切法之
自性」。約畢竟空說，也可以說為實相、實性、真實。因為尋求諸法的究極性，
即是畢竟空的，今還其本來之空，無增無減，而不是虛誑顛倒，所以也可說真說
實。總結的說，如此：
自性與緣起──相反相奪的──自性非緣起，緣起非自性。
緣起與空寂──相順相成的──緣起故空寂，空寂故緣起。
空寂與自性┬─相順而相反──自性即空寂，空寂非自性。
└─相反而相成──無自性故空，空故即自性。
第六章 八不
第一節 八事四對之解說
龍樹的根本中論，開首以八不──不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不
出的緣起開示中道。龍樹為何以此緣起八不顯示中道？八不究竟含些甚麼意義？
要明了八不，先要知道所不的八事。這八者，是兩兩相對的，即分做四對：
生滅、常斷、一異、來出。先說生與滅：生滅，在佛法裏是重要的術語，三法印
的諸行無常，即依生滅而說明的。此生與滅，或說為有為──諸行的四相：生、
住、異、滅。本無今有為生，有而相續為住，變化不居為異，有而還無為滅。如
人的成胎為生，從成胎到發育完成健在為住，一天天的衰老為異，臨終的死亡為
滅。或說為三有為相：生、異、滅。住相含攝在異中，因為一切法都在不息的變
化，洠в薪^對的安住性，不過在生而未滅的當中，稱此相對的安定為住。此安住
即是變化不定的，所以或稱為住異。或說生滅二相，依一般的事物相續看，可有
生滅當中的住異相；若從心識的活動去體察，是「即生即滅」，竟無片刻的安定
，只可說生滅。雖有此四種、三種、二種的不同，然基本原則，都是說明諸法從
生至滅與生了必歸於滅的過程，所以每以這基本的生滅說明無常。
對於無常生滅的一切，細究起來，可有三種：一、一期生滅，這是最現成的
，人人可經驗而知的。如人由入胎到死去等，有一較長的時期，如上四相所說。
如約器界說，即成與壞，或成、住、壞。二、一念──剎那生滅，不論是有情的
無情的，一切都有生滅相，即存在的必歸於息滅。推求到所以生者必滅，即發覺
變化的並非突然，無時無刻不在潛移密化中。即追求到事物的剎那──短到不可
再短的時間，也還是在生滅變化中的。佛法說「一見不可再見」，因為一眨眼間
，所見的似乎一樣，而早已不是原樣了。莊子說：「交臂非故」，也是此義。這
個剎那生滅，好學深思的哲人們，都多少的推論到。近代的科學者，已證實人們
的身體，不斷的在新陳代謝。但佛法還說到另一生滅，可稱為大期生滅。眾生的
生死流轉，是無始來就生而滅滅而又生的，生滅滅生，構成一生生不已的生存。
我們知道一念──剎那生滅，滅不是洠в辛耍�繼續地生滅滅生而形成一期的生
滅。從此可知一期一期的生死死生，同樣的形成一生生不已的生命之流，都可稱
之為生。到生死解脫的時候，纔名為滅。這如緣起法所說的：「此生故彼生」，
即是生死的流轉──生；「此滅故彼滅」，即是流轉的還滅──滅。剎那生滅是
深細的；此大期生滅又是極悠遠的，每非一般人所知。
更進一步來說與生滅有關係的有與無。「有」與「無」，依現代的術語說，
即存在與不存在。此有無與生滅，徹底的說，有著同一的意義。如緣起法說：「
此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」。這可知有與生為一
