世界文学评介丛书 阿拉伯文学简史-第17章

按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！


置于最高统治者的权力之上，有一定现实针对性和普遍意义。

　　《喂，爬树者！》（1962）既是哲理剧，又是荒诞剧。全剧分两大部分，不分幕，也没有具体时间规定。剧情朦胧，情节扑朔迷离。

　　在此剧中，每人都有自己一个世界，一套逻辑，一种语言，彼此难以沟通，互相无法理解。剧中人物都有一定象征意义，但剧作者又不明示或暗示，任读者和观众去联想，参与创造。《人人有饭吃》等剧也都具有相似的特征。

　　阿拉伯现代文学批评

　　本世纪二、三十年代是阿拉伯现代文学蓬勃发展的时期，而三十年代更是这一文学的繁荣期。1920年旅美派“笔会”成立，1921年笛旺派向传统复兴派诗人提出挑战，1926年塔哈·侯赛因发表《论贾希利叶时期的诗歌》，1932年阿波罗诗社成立，这一系列文坛大事件使整个阿拉伯社会，特别是文化界，受到巨大的冲击，阿拉伯文学界成为阿拉伯民族意识和国家意识觉醒的象征，成为主导阿拉伯精神生活领域的重要力量。

　　由于西方世俗文化观念的大量涌入，阿拉伯世界革新与守旧的矛盾愈来愈突出。伊斯兰传统文化价值的维护者，如拉希德·利达、穆斯塔法·阿卜杜—拉齐格、扎基·穆巴拉克、拉斐仪、艾米尔·夏基布·艾尔斯兰等，凭借传统文化所依靠的社会力量，对一切外来思潮采取否定和排拒的态度。他们崇经劝学，仰慕往古，有意无意地把学术争论引向宗教和政治，对革新派施加空前的压力。

　　以塔哈·侯赛因、阿卡德、马齐尼、萨拉迈·穆萨、陶菲格·哈基姆等为中坚力量的革新派，尽管彼此之间在一些问题上存在歧见，但他们一般都对传统文化采取区分与取舍的态度，不一概加以肯定；对外来文化采取积极引进和吸收的态度，不是恐惧与排斥。

　　在二三十年代的文学论争中，最尖锐、最突出的问题集中在如下几个方面：（一）文学的民族性与地区性、国家性。是只建立统一的阿拉伯民族文学，还是也允许发展具有地域和国家色彩的多样性的文学？传统维护派出于泛伊斯兰主义和泛阿拉伯主义的神圣信念，认为提倡具有地区特征的文学，如“埃及主义”的文学，会导致民族统一性的削弱和民族分裂主义的抬头；而革新派认为，真正的民族文学，必须是与本地区、本国历史、文化的特殊性相联系的文学，他们更重视文化统一性中的多样性发展。（二）文学语言问题。传统派认为，文学语言必须是神圣的、经历了历史考验的《古兰经》的语言。运用方言土语，提出“拉丁化”方案等，所有这些主张都是亵渎了阿拉伯语言，都包含着削弱阿拉伯民族联系的危险；革新派则认为，应允许文学语言多样化的试验，为了获得文学的大众性，即使使用方言土语，也是应该允许的。（三）文学的目的性。传统派把文学视作坚定宗教信仰、巩固民族政治、文化统一的一种手段；革新派则提出文学为社会、为人生的目标。（四）对阿拉伯文化遗产的态度。传统派认为，阿拉伯——伊斯兰文化遗产无比丰富，只要努力发掘与继承，就会再造其辉煌与光荣；革新派则认为，东方遗产不足以使民族文化复兴，必须学习西方现代科学文化，才能创造出适应现代复兴的文化。（五）内容与形式。传统派的作品在形式上强调语言纯正、地道，强调修辞技巧，在内容上强调作品的道德纯化目的；革新派则强调作品内容既要反映社会群体意识，又要表达作家个人内心世界，同时强调作品艺术美的独立意义。

　　总之，传统派坚持的是有宗教使命感的、内向的、独立发展的文学；革新派提倡的是从宗教意识形态控制下挣脱出来的、开放的、力求与世界文学同步发展的文学。前者依靠的是“信仰”，后者依靠的是“理性”；前者向往的是“有序”，后者憧憬的是“自由”。

　　不过在两派中，每一派都有极端分子和趋于折中的人，而且就具体人而言，也有发展变化的过程。所以在二三十年代的文学论争中，出现了新旧两派个别代表人物之间在某些问题上的彼此认同，以及新派人士之间在某些具体问题上的尖锐分歧，特别是带有不同西学背景的“拉丁派”与“撒克逊派”之间的争论。

　　尽管革新派在主要方向的选择上符合时代的潮流，但他们大多数还未将民族的和外来的价值观作客观的分析比较，并最终提炼出一种完全超越欧洲东方学家的系统的、科学的、客观的结论，因此他们在很多具体问题上表现出不成熟性，给论战对象提供了出击的有利借口。

　　卷入这一时期文学论争的不仅仅有作家、文学批评家，而且有各个领域的学者、宗教界人士、政治人物。文学论争有时还和党派之争、政治之争纠缠在一起，形成比较复杂的情况。在此我们仅就代表这一时期文化论争的三种倾向的三位著名人物，作简单的介绍。“阿拉伯文学之柱”塔哈·侯赛因

　　塔哈·侯赛因　（1889——1973）是阿拉伯文学史和现代文学批评史上成就最高、影响最大的少数几位人物之一，是推动阿拉伯现代文学复兴运动向纵深发展的革新派主将。他在小说创作、文学研究、文学理论和文学批评、外国文学评介等领域中，做出了独特的贡献，被誉为“阿拉伯文学之柱”。

　　塔哈·侯赛因是由一位盲童成长为文学家的，因此他又以“征服黑暗的人”驰誉世界。他出生于埃及美尼亚省马加加城附近的基鲁村。三岁时患眼疾，被庸医治瞎。1902年入开罗爱资哈尔大学盲人部，接受伊斯兰教正统教育。他抱着宁愿在知识的海洋中溺死的热忱，苦读规定的课程，但渐渐对所学知识的价值和教学方法产生怀疑，最终走向否定。他把兴趣转向文学和历史。1908年转入新创办的埃及大学（今开罗大学前身）。在这里他的才能获得充分发挥。1914年毕业时写出长篇论文《纪念阿布—阿拉·麦阿里》，获该校第一个博士学位。他又努力学习法语，三次上书校方，终于赢得留学法国的机会。

　　1914——1919年，塔哈·侯赛因先后在法国蒙彼利埃大学和巴黎索尔本大学学习，在一位后来成为他妻子的法国姑娘的帮助下，系统研究了古希腊、罗马的历史文化和欧洲特别是法国的近现代文化与文学，写出优秀毕业论文

　　《论伊本·赫尔东的政治哲学》，再次获得博士学位。

　　1919年塔哈·侯赛因携妻回国，被聘为埃大学文学院教授。他在　1952年革命前三十多年间还担任过文学院院长、教育部顾部、亚历山大大学校长、教育部部长等职，成为埃及思想文化界的风云人物。

　　塔哈·侯赛因的文学建树，主要表现在三个方面：（一）文学翻译；（二）文学创作；（三）文学研究与文学批评。他投入文坛后最初以评介翻译为主，先后翻译过《希腊诗剧选》（1920）、亚里士多德的《雅典人的制度》（1921）、拉辛的《安德洛马克》（1935）、伏尔泰的《查第格》（1947）、《俄狄浦斯王》　（1955出版）等。他的外国文学评介活动是和研究结合起来进行的，目的在于鉴别，以欧洲文艺复兴的成功经验来推动阿拉伯现代文学的进程。

　　他的文学创作，主要是小说创作。集中在二十年代末至四十年代，代表作为长篇传记体小说　《日子》（共三卷，）中篇小说《鹬鸟声声》（1934）、《文士》（1935）、（山鲁佐德之梦》（1943）、《苦难树》（1944）、系列短篇集《大地受难者》（1948）等。

　　塔哈·侯赛因的文学研究与文学评论工作贯穿了他整个一生，取得的成就也是巨大的。除了他的两篇博士论文外，他还发表过《论蒙昧时代的诗歌》（1926）、《星期三漫谈》（三卷，1925、1926、1945）、《阿拉伯半岛的文学生活》（1935，后收入《五彩集》）、《自远方》（1935）、《哈菲兹与邵基》（1933）、《谈诗歌与散文》、《和穆台纳比在一起》（1937）等专著或文论集。

　　在这些论著中，塔哈·侯赛因深入研究可拉伯古代的文学遗产及代表性诗人、作家，介绍欧洲现代文学理论和批评标准、批评方法，提出阿拉伯新文学发展的方向和目标，并对许多文学创作具体问题发表了个人见解，与许多批评家展开了争论。

　　1926年，他发表了《论蒙昧时代诗歌》一书。在这本书中宣称：科学的研究方法，应是不顾神学和传统的清规戒律而进行的客观评价，研究者所关心的只有科学真理本身，绝无其他。

　　在该书前序中他表示，新派不满足于古人所说的话，他们带着“保留和怀疑”去和古人对话。新派所走的这一道路具有重要意义。他说他怀疑前伊斯兰时期的文学，这种怀疑将他引至这样的结论：绝大多数被称之为“蒙昧”（伊斯兰教出现前）文学的内容，并非出自蒙昧时期，而是伊斯兰教出现后伪造的，它们是伊斯兰时期的，更多的是代表了穆斯林的生活、习性、意愿，而不是伊斯兰教出现前那个时代的生活。

　　他强调研究的客观性，宣布自己的研究是遵循笛卡尔的方法，即抛弃一切成见，忘掉民族的宗教的感情，不受任何约束地进行独立探索，尽管这是难以做到的。他认为研究不能带有民族偏见，不应受政治倾向的左右，他说：“我们研究阿拉伯文学，不应考虑是否给阿拉伯人增添了光荣，即使研究的最终结果是民族主义所嫌弃的，或政治倾向所憎恶的。”

　　塔哈·侯赛因申明，写此书的目在于把阿拉伯文学从阿拉伯旧学的宗教偏执和桎梏下解放出来，研究只为文学本身服务，而不是充当阐释《古兰经》和圣训的手段。他表示，他要自由而尊严地研究各种文学的历史，就像研究自然科学，研究动物学、植物学那样。他说：“有人想让我把研究文学变为传播伊斯兰福音，为反叛宗教者指引迷津，但我不愿传播福音，也不愿和反叛者进行讨论。”

　　他在书中提出，文学所追求的首先是艺术美。

　　他在书中甚至对宗教圣典中的记述表示怀疑，这是他受到宗教界人士激烈攻击的最重要的原因。他说：“《讨拉特》（即旧约）员我们谈及易卜拉欣　（即亚伯拉罕），伊斯马仪（即以实玛利），《古兰经》中也向我们谈到这两个人。但是这两个名字在　《讨拉特》和《古兰经》中被提及，不足以肯定他们的历史存在。”

　　塔哈·侯赛因的理论观点，是对传统观念的反叛，意味着在研究领域中不再有任何偶像，实际上宣告了把文学视作神学奴仆时代的结束。这不仅仅是研究方法的革新，而且是文学思想和文学观念的变革。这无异于向文坛投下了一枚重磅炸弹，引起宗教人士和文化界传统维护派的激烈反应。有人提出把塔哈·侯赛因逐出大学校园，有人主张查禁他的书籍，有人要求把他提交法庭审判，还出现了针对他和他的著作的游行，以至惊动了议会和内阁。

　　塔哈·侯赛因坚决否认对他的指控，他申明自己是穆斯林，信仰真主，但主张“自由思想”，自由研究，不受任何约束。他提醒人们注意：“文学至今对我们来说是服从宗教的一门学问。在二十世纪，世界上还有哪个国家会把一个研究文学本身的教授视为叛教呢？”他在反驳文章中对爱资哈尔的宗教学者们表示极大不满，说他们是“一愚昧，二顽固”，并指出“谢赫们的僵化是埃及的巨大灾难”。他要求“根除”这种僵化，以保护“今天和未来各代免受其害”。

　　《论蒙昧时代的诗歌》是作者第一次和环境发生正面冲突，尽管受到传统派的强烈抵制和围攻，他在策略上作了一些调整，但他并没有放弃自己的原则立场。从这一时期开始，塔哈·侯赛因就成为现代文坛新与旧斗争中革新派的一面旗帜。

　　阿拉伯文学史的研究在当时还是一个比较薄弱的领域，《星期三漫谈》正是填补这方面空白的有意义的尝试。此书共三卷，是他1922年12月至1924年12月在《政治报》和1935年在《圣战报》上发表的一系列文章的汇集。在这部著作中对约三十位古代文学家进行了比较充分的研究，特别是对阿拉伯文学的黄金时代阿拔斯朝的时代性质和有争议的文学家、诗人作出分析和评价，得出了与传统说法完全相抵触的结论。

　　在《谈诗和散文》一书中，他通过具体实例和相互对比，充分肯定了阿拉伯文学的丰富性和多样性，提出阿拉伯文学与他所了解的世界三大文学——希腊、罗马、波斯文学——相比，仅次于希腊文学而居“第二位”。反对对阿拉伯文学抱轻视态度，同时主张积极向欧洲现代文学学习。他说：“不应把阿拉伯文学称之为死去的文学，因为它活着，生气勃勃；……同时，我们今天也不能拒绝欧洲的现代文学。我们需要从中吸收营养。”在谈到如何向外国文学学习时，他说：“我们是这样做的：一旦把别人的东西拿来，首先就要好好尝一尝，送进肚里后就去消化它，最后将它消化掉，加以吸收。”他既反对以神圣化的态度对待古代文化和文学，又反对以囫囵吞枣式的态度对待外国文化与文学；既反对民族虚无主义，又反对全盘欧化论，塔哈·侯赛因不仅是一位文学家、批评家，而且是一位启蒙思想家。在1938年写出的《埃及文化的前景》一书中，他探索消除民族落后与愚昧的途径，主张改变陈腐僵化的旧教育，提高民族文化水产。提出受教育是每一个人的自然权利，就像人有权享用空气与水一样；强调教育与国防同等重要。五十年代初在担任华夫脱党政府教育部长时，签署了免费义务教育的法令，把自己的主张付诸行动。

　　在这本著作中，他把埃及文化的未来和欧洲联系起来，引起了很大的争议。他认为埃及复兴的道路是“走欧洲人的路”，以成为他们“文明的同路人”。他的观点，实际上是针对把泛伊斯兰主义或阿拉伯民族主义作阿拉伯复兴和统一目标的人的，因此受到了强烈的抵制。

　　塔哈·侯赛因在三十年代还曾就阿拉伯统一问题、阿拉伯主义与埃及主义问题、阿拉伯语言科学院的职能问题、拉丁主义与撒克逊主义问题、希腊学派问题、先知传记问题、历史写作问题、翻译问题、文学的内容与形式问题、主观性批评与客观性批评问题、模仿与创造问题、新与旧的问题、西化与革新问题、批评标准问题、民族尊严问题、埃及精神问题等等，分别与当时文坛的著名人物展开过争论或讨论。这些论辩不仅活跃了文坛，而且为阿

　　拉伯的现代文学创作的繁荣开辟了道路。

　　塔哈·侯赛因是一位跨代的作家，他在阿拉伯现代和当代文学史上都起过重要作用。五十年代初，他的文学创作活动虽然减少了，但文学批评方面却从未放弃阵地。他和一批左翼青年文学批评家展开过激烈的论战。1955年底塔哈·侯赛因在为一本埃及小说集所作的序言中对青年人提出批评，认为他们的作品中缺乏美，土语充斥，显出他们在进入创作前未作好准备。他要青年作者在“美”和“语言”上下功夫。他还反对■漫在某些作品中过多的悲观气氛，指出：人们的生活不能建立在悲观失望上，医生总是用“希望和对生命的微笑”来医治病人。他还指出：“除非用某种艺术美给读者心