书屋 1999年第六期-第6章
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响？至少，从鲁迅的身上可以看到，无论环境如何迁流，他仍然坚持作为一个启蒙战士的立场。对于一些革命论者提出的关于他的思想“突变”之说，他是不以为然的，甚至是反感的。一九三六年，日本侵略军攻占我国东北，民族存亡迫在眉睫，这时，左联领导人周扬提出“国防文学”的口号，以使文学有一个“统一”的主题。在这个口号已经在文艺界产生很大影响的情况下，鲁迅却支持胡风提出另一个口号：“民族革命战争的大众文学”。长期以来，文学界一直把“两个口号”之争看成是宗派主义之争，或者无谓的纠缠，其实不然。由于“国防”这个概念容易产生障蔽，“一切通过国防”，“国防”也就成了政府的一个代名词，通过国防的最高机构，最高统帅，这是鲁迅所不愿意认同的，虽然从形式方面的判断完全有可能如此。救亡是大众的，这是他的思想。民族问题往往掩盖阶级压迫问题。战争需要一种集中制强化的群体形式，这是专制政治的最好保证；正如齐美尔指出的，外部冲突将使群体的内聚力和中央集权得到加强。因此，民族主义的宣扬永远是有利于统治者的，尤其在战争时期。“与其做外国人的奴隶，倒不如做本国人的奴隶好”，这就是当时流行的民族主义论调的内核。问题是必须从根本上改变奴隶的命运，而不问主人为谁。因此，鲁迅强调“大众”在民族战争中的主体地位，其实质仍然是一个民主性问题。民主思想，是五四的遗产。在国民党通过杀戮夺取国家政权之后，鲁迅倾向于同情共产党，这是人道主义的一种自然的延伸。但是，上海文化界的共产党人拒绝了他。革命是什么呢？他继续着从留日时期以来关于这个问题的痛苦的思考。革命有可能从反对一种霸权过渡到形成另一种霸权。在与这些共产党人的论争中，鲁迅明确地表示他对他们的不信任态度，强调说：“革命是并非教人死，而是教人活的。”他把革命同人的生存权，自由权，也即人权联系起来，注重的是政治中的人性。后来他加入左联，本意是支持进步的文学青年，乐于被青年——青年是五四的标志——所利用；结果悖论般地遭到来自它的领导核心，党组书记周扬及所谓“四条汉子”的打击。这时，“奴隶”，在他的文本中再度成为一个被反复使用的中心性字眼。从本来意义上说，革命就是奴隶解放运动。奴隶的背面是人，解放奴隶就是“立人”。无论何种革命，它所以成为必要就在于确立人作为独立的价值主体和利益主体。鲁迅正是带着“立人”的不改的初衷，加入五四文化启蒙运动中去的。他说过，他有过受骗的经验：在民元革命以前，他是奴隶，革命以后变成奴隶的奴隶了。不料辗转而至无产阶级“革命营垒内部”，居然还会如此！
正如陈独秀组党以实现社会革命，终于进入一个控制之网一样，胡适也因宪政主义计划而将自由主义倒押在政权的保护之下，终于丧失自由。两人一生的活动都同权力/组织密切相关。惟鲁迅从来不曾加入党派组织，对政治权力也是取对立态度的。他固然“不愿意在有权者的刀下，颂扬他的威权”，但也深恶那些“手执皮鞭”的“革命的大人物”，而终至于夺他们的鞭子。然而，就处境而言，他是一直没有自由的。
“寂寞新文苑，平安旧战场”。活跃在五四运动前沿的其他人物如何呢？一九三0年，鲁迅重返北京，感慨万端：“旧朋友是变化多端，几乎不剩一个了。”又说，“昔之称为战士者，今已蓄意险仄，或则气息奄奄，甚至举止言语，皆非常庸鄙可笑，与为伍则难堪，与战斗则不得，归根结蒂，令人如陷泥坑中。”不到十年，一个旨在推动社会革命的启蒙运动，结果为社会革命所淹没。由于缺乏足够的后援力量，特别是知识者的精神气质和人格力量，运动不但在短期内无法为继，就在本世纪，长达数十年间也未曾兴起类似的波澜。伯林说的“积极自由”和“消极自由”，都为启蒙的先驱者们分别争取过，捍卫过，结果所得到的惟有鲁迅所称的“伪自由”。格里德对欧洲和中国的启蒙人物作过这样的比较，他说：“十八世纪的欧洲和二十世纪前半叶的中国是大不相同的。启蒙哲学家所进入的是一个与他们的目标十分相宜的环境，而他们的中国模仿者却没有这么好的命运。盖伊告诉我们，启蒙哲学家‘向之讲道的欧洲，是一个已做好了一半准备来听他们讲道的欧洲……它们所进行的战争是一场在他们参战之前已取得了一半胜利的战争。’就二三十年代自由主义的中国知识分子来说，这个精妙的判断却是不适用的。……当他们在五四时代精神的鼓舞下勇猛向前的时候，它们所寻求的胜利很近了，然而，当他们退却的时候，胜利却又随之远去。一个世代以后，死亡，革命，把他们的队伍缩小了。”卢梭等人的思想引发法国大革命的原则，倒过来，法国大革命推动了这些启蒙思想家的影响。五四不同，它的原则一直没有结果，而革命的发生，尤其是统一的“党国”的建立，则基本上消灭了植根于知识分子之中的自由、民主、人权的五四意识形态。
而北京学界，前此固亦有其光荣，这就是五四运动的策动。现在虽然还有历史上的光辉，但当时的战士，却‘功成，名遂，身退’者有之，‘身隐’者有之，‘身升’者更有之，好好的一场恶斗，几乎令人有‘若要官，杀人放火受招安’之感。经历过种种风波，可以理解一位启蒙老战士的内心的怆痛。（3）
价值领域中的诸神斗争
在二十年代，列宁主义和苏共制度对中国国共两党均起着支配的作用。一九二七年，蒋介石背弃“国共合作”，以大规模的屠杀清除异己，糅合苏联的党治经验和传统的帝王霸术，推行“一党专政”，“以党治国”。党的领袖统领军队，支配全党乃至全国；党和政府密不可分，从中央到各级党部，凌驾于政府之上，通过政权把它的组织和影响力渗透到社会各个领域。过去曾经发动和组织群众团体支持国民革命，而现在对于游行示威，学生运动和群众集会等等，则必须有效地加以控制和禁止了。蒋介石公开宣称：“以后各社会团体一定要养成党化、军队化的习惯”，“谋中国人思想统一”。他提出“一个主义”、“一个政党”的口号，扬言“再不许有第二个思想，来扰乱中国”。还强调说，必要时“就得于人民集会、结社、言论、出版等自由，在法律范围内加以限制”。南京政权首创中国新闻审查制度，三十年代对书刊审查愈加严厉；此外，通过行政手段，使党的意识形态社会化，以抵御其他意识形态对权力中心的威胁。
作为政治家，“国父”孙中山对五四新文化运动的现代意义便缺乏认识，只是就如何利用知识分子和群众力量方面作权宜的考虑。五四事件后，他曾写信给北大校长蒋梦麟，要他“率领二千子弟，助我革命”，也即要求他们脱离独立的文化批判立场，转化为党性立场。新文化运动中的全面反传统的态度，是他所不能接受的。他跟共产国际代表马林说，他的革命思想的基础，是由孔子集大成的中国“道统”。他认为，中国人的自由已经很充分了，构成了对国家和民族的祸害。欧洲是因为没有自由而革命，中国则相反，是自由太多，所以要革命。他认为中国所有的是坚固的家族和宗教团体，而没有民族团体，缺乏国家观念，所以强调国家的自由，整体的自由，而主张限制和牺牲个人的自由，甚至说：“中国人用不着自由！”他对卢梭的天赋人权论，以及法国大革命持基本否定态度，认为法国大革命是为个人争取自由的，与他的旨在争取民族自由的自由思想并不一致。以这样一种政治哲学作为基础的“三民主义”，与五四精神是相去很远的。自由首先是个人的自由，如果民主不是有意识地与个人自由联系到一起，便势必沦为独裁统治的牺牲品。蒋介石借助孙中山的名义上台，在孙中山故世之后，仍然打着三民主义的理论旗帜，实际上坚持的是其中的权威主义/国家主义的内容，以此强化对党和个人的向心力。他无限期延长国民党政纲所规定的“训政”阶段而延缓“宪政”建设，民主改革，目的仍在于将中国置于极权主义的铁掌之下。
如果把五四运动看作是一个“自维生”组织，作为一个开放系统，它已经不可能从外部环境连续输入自由能和输出熵了。这时候，党化的环境切断了交换的渠道，非平衡态无法维持，代谢反应消失，自我更新中止。从国民革命到“党国”的建成，就是新文化运动从开放到闭合的过程。正如雅斯贝斯在《历史的起源和目标》中指出的：“在自由条件下必须有几个党，至少有两个。从概念上及语义上，党派只意味着一个部分。在自由条件下，一个党无疑要求一党执政。但一党要求独裁主义，是与自由相抵触的。它的胜利就意味着自由的结束。”
严格说起来，国民党政权只是形式上统一中国，各地军阀仍然纷争不已，在政治上不能说是稳定的。五四新文化运动造成的自由精神的氛围，在短时期内未及消失。思想文化界的各种论争，依照知识者的特质和惯性，在专制政权的有限度的容忍之下继续进行。
可是，比起五四时期，后来的论争好像已不复具有那种主题的纯粹性和个人的独立性，而是带上浓郁的政治色彩，与当时的政治斗争产生相当密切的联系。因此，相应地，论战的双方因为存在党派和背景，而分别代表了各自的政治利益。有一个很清楚的倾向是：代表五四的科学民主思想的力量，在论争中受到压制和削弱，也就是说，反对新文化新思想的势力逐渐增强。
一九二三年二月，张君劢在清华大学作关于人生哲学的讲话，引起丁文江等一批知识者和科学家的激烈的批评反应，由此展开了长达一年多的“科学与人生观”论战。论战结束后，出版了《科学与人生观》论文集，胡适为之作序，称作中国与西方文化接触三十年以来的第一次大论战。张君劢接受梁启超和梁漱溟的影响，认为孔孟以迄宋明的理学侧重内心修养，成就了中国的精神文明，并给予高度评价。相反认为，科学解决人生观是无能为力的，它没有精神价值，只能导致人生的机械化。不能说张君劢的命题没有一定的启发性，如注重生命本体，注重精神，以及科学的有限性等；但是，由于他使用梁启超的“中国精神文明，西方物质文明”的二分法，而又坚持精神优于物质，因此其实质是否定科学化/现代化的必要性。在论战中，有的科学家支持“科学的人生观”，而不同意“人生观的科学”的提法，这与胡适等人对科学的态度是不同的。文化运动的领袖对科学持一种人文主义的理解，一种哲学的理解；但是，由于“科学”的概念涵盖面大，这种力倡科学的态度往往被概括为“科学主义”或“唯科学主义”。其实，这种态度的着眼点并不在科学本身，而是利用科学，对全体社会包括文化心理、思维方式的改造。
表面上看起来，好像科学派大获全胜，实际上没有反映出他们的持续力。正如美国学者费侠莉所观察到的，首先从中国的知识舞台上隐退的是科学派，他们的进化自然论在二十年代末败给了马克思主义。人生观派是暂时的退守，等到三十年代后期兴起了“中国文化本位”与“全盘西化”之争时，他们就又从传统文化的掩体中跑出来了。
二十年代末到三十年代初，发生了一次更大规模的学术性论战，就是关于中国社会性质的论战。论战最早由陶希圣发表的《中国社会之史的分析》引起，但是紧接着，就在国共之间，中共与“托派”，左派与右派，以及不属任何派别的人物之间广泛展开。论战的焦点是：中国社会究竟是资本主义社会还是封建主义社会？哪一个占优势？其性质及发展情势如何？中国历史阶段如何划分？关于中国国情，可以提供哪些具体的历史实证材料？等等。由于论争趋于政治化，结果徒有其表，学术成就不大。即使论争的各方在名目上自称从中国的现状和历史出发，实际上没有回到现实和历史那里去。论战从总体上体现为教条式、学院式，有的简直讨论伪问题；就如三十年代的“新启蒙”一样，其实是雅斯贝斯所称的“假启蒙”。如果要说实绩，当是马克思主义对众多学科的全面进入；这种进入，排除了发掘其他思想资源的必要性和可能性，从而在价值观和方法论方面导向单一化。
三十年代以后，蒋介石的个人势力不断增长，一九三二年秋，蒋介石在庐山军事领导人会议上号召恢复革命时代的战斗热情，得到众多追随者的热烈响应。他们提出中国有必要像德国等国家那样，建立一个强有力的独裁政府，加强政治控制。同年，希特勒在取缔和解散其他政党之后，随即颁布《禁止组织新政党法》，在德国确立一党制；同年还颁布了《党和国家统一法》，进一步确立纳粹党的绝对地位。纳粹提出“一个国家，一个民族，一个领袖”的口号，使德国很快演变成一个“领袖国家”。在国民党中国，除了两广的一个集团尚未与中央保持一致之外，其他各大政治派系对纳粹主义的反应良好。
其实，有关独裁问题，在知识界也以非常明确的方式提了出来。中国的知识分子同样有一种极化现象，正如科学的演绎法和归纳法一样，或者趋于集权，或者趋于民主。对他们来说，国家民族至上的观念是根深蒂固的，二十世纪初年，便曾经一度流行“开明专制”的观点；五四的冲击，也未能使之稍减，哪怕是长期留学欧美的学生。如读过哈佛大学的政治学专家钱端升，即大肆鼓吹仿效欧洲的极权主义，一九三四年公开表态拥护极权政府，一种“有能力，有理想的独裁”，说：纳粹主义的胜利，法西斯主义在意大利和共产主义在苏联的胜利，都给民主以致命的打击，民主的弱点已暴露无遗。他的观点，得到哥伦比亚哲学博士陈之迈的赞同。陈之迈承认，在“当前形势”下，一个集权政府更加合适，更富有效能。丁文江则倡导一种“新式的独裁”；所谓新式，无非增加一点专家型人材的条件。他承认，“目前的中国这种独裁还是不可能的。但是我们大家应该努力使它于最短期内变为可能。放弃民主政治的主张就是这种努力的第一个步骤。”以打倒民主作为政治代价，完全是对五四的颠覆。清华大学历史学家蒋廷黻提供的是一种独特的、以现代欧洲早期国家为模型的中央集权独裁政体，途径是“办实事”。他明确表示，“谁办了实事，我们就支持、崇拜谁。”甚至公开表示不满意现实政治中的数十人的专制，主张拿一个“大专制”来取消“小专制”。地质学博士翁文灏呼吁科学家与政府携手，为政府能履行其责任提供帮助。早在一九二六年，傅斯年便说，希望中国出现一位有能力的“独裁者”，“他将把秩序与文明强加给我们”。迟至一九三六年，罗家伦选定希特勒著《我之奋斗》为商务印书馆的“星期标准书”，并作序云：“希特拉之崛起于德国，在近代史上为一大奇迹。”他们两人同为《新潮》人物，五四学生运动的悍将；当时著名的《北京全体学界通告》，即出自罗家伦之手。
曾几何时，风云色�
