书屋 1999年第六期-第7章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
啡宋铮逅难硕暮方坏笔敝摹侗本┤逖Ы缤ǜ妗罚闯鲎月藜衣字帧�
曾几何时，风云色变。所有被后来的学者称作“自由知识分子”的，几乎都跑到拥护独裁的合唱团里去了。剩下胡适在唱独脚戏，后来多出一个配角，就是新月的老伙伴罗隆基。胡适认为，首先得有一个“共同的政治信仰”，就是以“政治”而非“暴力”的手段解决国内问题。“满清的颠覆，当然不是武力之功，当然是一种思想潮流的力量。袁世凯帝制的推翻，也不是武力之功，也是一种新‘意态’的力量。”他说，“这一类的新意态不是武力能够永久压服的。在今日这些新意态已成不可无视的力量的时代，独裁绝不是统一政权的方法。”所谓“新意态”，其实就是五四的推动力，胡适得以重温文化运动的旧梦了。罗隆基发表的文章题为《我们要什么样的政治制度？》，声明站在“国家论”的立场上，从根本上反对独裁制度。“独裁制度是和平、安宁、秩序、公道的破坏者”。“无论在开明或黑暗的独裁制度下，它最大仇人是思想自由。独裁制第一步工作，即在用一个模型，重新铸造国人的头脑，这就是思想统一运动”。独裁制的结果，是使“国民成为绝无思想的机械”。所以，他主张向“党高于国”“党权高于国权”那里收回“国民的政权”。总之，“我们是绝对的反对独裁制度。我们反对永久的独裁制度，我们亦反对暂时的独裁制度。我们反对任何党所主张的独裁制度。我们反对任何人所解释的独裁制度。”
“党天下”，正是罗隆基在本文首创的一个语词。后来，储安平以此而名惊海内，只是借用而已。关于政党，著名社会学家韦伯在其名著《经济与社会》中做过深入的分析，否认用以表明竞争性的自发政治活动的“政党”与用来形容铁板一块的统一的“政党”有任何相同之处。李普塞特在《一致与冲突》中这样描述这种党政合一的极权主义政体：“铁板一块的政体不鼓励公民对体制和在职官员作出区分。公民们易于把政体与个别领导人的政策相提并论，一些掌权者自然而然地利用对国家的忠诚来为自己获取支持。在这种社会里，任何对政治领导人或对主要政党的抨击都很容易被当成攻击政治制度本身的炸弹。有关具体政策或具体义务的争论，很快便会提出制度存亡的根本性问题。”一党专政，也即党政合一的政体形式，把君主制和共和制在时间上的接续，放在同一空间中叠合，以“现代性”掩蔽其传统的反动性质。美国学者柯伟林在回顾中国三十年代这场论争时，以极简明的线条勾画了总体的轮廓：这些知识分子言论反映了一种思想氛围，在这种氛围里提出的中心问题，已非“是否实行独裁”，而是“实行什么样的独裁”了。
有意思的是，独裁派和民主派双方，原来信奉的都是“好政府主义”。论争是温和的，在保证现存的政治框架的前提下进行的；胡适持解释的态度，而丁文江们也不见得奉旨行事，毕竟是“贾府”内部的问题。在知识分子群体中，没有抗议的声音。大约也正是为此，柯伟林说胡适的反驳是无力的，“极其脆弱”的。虽然法西斯主义运动并未因此发展起来，没有建立起一个相应的意识形态体系，但是一党专政的独裁性质依然存在；而蒋介石个人，也始终不曾放弃他的“领导原则”，直至接受总裁的头衔。
至于知识界，拥护独裁的嚣声刚刚沉落，至四十年代初，又在一个叫作《战国策》的杂志那里散播出来。有教授者流，即所谓“战国策派”，大谈“学理”，断言历史已经回复到古代战国时期。“列国阶段”存在着两大潮流：个性焕发的潮流与国命整合的潮流，而以后者为主导，最后进入大一统的帝国阶段。由于时代的主流是增强国力，强化全能国家，因此民主政治是理应废弃的。他们批评五四运动，就因为其中的个性解放潮流，使中国丧失了凝聚力；所以必须拨乱反正，使自由个体皈依国家。比起三十年代的独裁派，实在毫无新意，只是多出一点哲学文化的油彩而已。
如此旷日持久的论争，不禁令人想起伯恩斯《领袖论》里的一段话：“权力与自由是对立的，事实上，权力天生就要捕食自由。权力与自由二者均为合法，不过，正如伯纳德·贝德所说，它们的活动范围先天性地相牴牾，‘一个是粗暴，不停地活动，毫无顾忌；一个是谨慎，被动，而且敏感。’麦迪逊指出，欧洲自由宪章已被权力所认可，而美国的权力宪章却被自由认可。”而中国，连像样的“宪章”这东西也没有。
从五四到三四十年代，无论是科学与玄学之争或是独裁与民主之争，始终没有脱离五四的基本命题。这些争论，固然有各种形式之争，包括程序和手段的差异，但是问题主要是价值观念的实质性冲突，用韦伯的概念，就是“价值领域中的诸神斗争”。在诸多价值观念中，传统与现代、东方与西方的冲突是最基本的。三十年代中期发生的“本位文化”论与“全盘西化”论之争，以文化的容涵性，可以看作是前期诸多论争的一个汇合。比起启蒙的先驱，“全盘西化”论者带有明显的学术性倾向；他们以深远的目光，明澈的头脑，挑战的勇气和充分的信心出现在倾斜的舞台上。但是，他们人数太少，由于缺乏物质性力量的结合，而使固有的理论优势大大削弱，终于陷落传统势力的重重包围之中。就像彗星一闪而过，除了天文图谱上记下悲剧般的短暂的光辉，我们再也找不到它遗下的痕迹。
一九三五年一月，陶希圣等十位大学教授发表《中国本位的文化建设宣言》，又称“一十宣言”。宣言声称中华民族在外来文化的冲击下已经失去存在的依据，因此，“要使中国能在文化的领域中抬头，要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征，必须从事于中国本位的文化建设”。鉴于这种文化本位思想，必然对“以解放思想束缚为中心”的五四文化运动实行颠覆。对于欧美文化，宣言承认吸收“是必要而且应该的”，但是反对“全盘承受的态度”；吸收的标准，则明确表示“决定于现代中国的需要”。宣言说：“中国是既要有自我认识，也要有世界的眼光，既要有不闭关自守的度量，也要有不盲目模仿的决心。这认识才算得深切的认识。”客观，全面，无懈可击。实际上，由于强调“中国本位”，西方文化思想的引进就是先定的，预设的，有限制的。什么“现代中国”，其实就是中国政府；其对西方文化的选择，只能以国家──实质上是上层既得利益者──为主体，而不可能立足于国民个体。一种具有自由品格的文化，对于失去自由个体的民族而言是没有任何价值的。所以，强调特殊国情，固守本位文化，是抵御和延缓专制政体走向解体的根本措施。宣言的发起人以学术文化掌门人的身份出现，其实都有着政党的背景，是“党治文化”的拥护者。陈立夫出出进进，几次介入由宣言引发的文化建设问题的大讨论，并非出于纯学术的兴趣，是显而易见的。
由于五四反传统整体性与彻底性，使得传统文化的保守主义者在坚持其固有立场的时候，不得不退让半步，接纳西学作为工具，借以披饰传统思想，于是，从此，有了所谓“新传统主义者”之称。单看这名目，就知道五四是建立了功绩的，容不得抹杀。然而，他们正是借了五四创造的条件，化中为西，反过来攻击西方文化，包括五四本身。早在《新青年》点燃启蒙之火时，杜亚泉及其《东方杂志》派与之对峙，就开始批判西方文明，以及新文化运动的西化倾向。梁启超以巴黎和会观察员身份旅欧，归国以后，发表《欧游心影录》，大力宣传西方科学文明的破灭和东方精神文明的优越，高叫打破“现代化万能之梦”，一度引起轰动。梁漱溟出版《东西文化及其哲学》的著作，以儒家的人生理念批判西方近代科学理性，力倡“回归”儒家文化，“根本改造”西洋文化，预言“世界未来文化就是中国文化的复兴”。然而，他们的徒众愈来愈少，后来也就不复为人们感到兴趣了。大约在他们仿效先辈，“拉车屁股向后”的时候，大家发见了那打在臀部的鲜明的封建纹章的罢？代之而起的，被叫作“新儒家”。据说这一概念，是在张君劢出版其英文著作《新儒家》之后才变得通用起来的，但是范围并不严格。在这里，主要是指活跃在三四十年代的一群学者，代表人物有熊十力、张君劢、冯友兰、贺麟、钱穆等。面对中国的变局，这批人物怀有一种深重的危机感，于是决心投入民族文化的重建工作。他们把哲学视作文化的内核，着意择取最富于民族文化特点和伦理精神象征的宋明道学作为材料，利用西方哲学的学术语言，建构新的价值体系，以求从根本上影响和改造民族生活，“上追先哲之精神，翼吾族类，庶几免于危亡。”不论他们的哲学路向有着怎样的不同，也不论他们是否参与了文化建设问题的大论战，反对“全盘西化”和维护传统文化的基本立场是一致的，都是“儒”。熊十力把当时中国的历史境遇比作五代时期，因受佛教的冲击而陷于分裂，因此，他提出必须学习宋儒，使民族精神团聚在孔孟的道统中。冯友兰论证“中体西用”时说，中国宁可在现代化的道路上走得慢一些，也要维护传统的立国精神。针对“全盘西化”，贺麟提出“全盘化西”的主张，所谓“以儒家思想为体，以西洋文化为用”，极力阐扬以臣民对国家的绝对义务为核心的新三纲五常。可见，现代中国的传统思想势力是十分雄厚的；在清静虚玄的形而上境地里，竟然充塞着如此陈腐呛人的气息！
早在五四时期，通过启蒙，通过东西方文化论争，相关的观点已经表达无遗，学习西方成了一种共识。鲁迅说：“中国的精神文明，早被枪炮打败了，经过了许多经验，已经要证明所有的还是一无所有。……人必须从此有记性，观四向而听八方，将先前一切自欺欺人的希望之谈全都扫除，将无论是谁的自欺欺人的伪面全都撕掉，将无论是谁的自欺欺人的手段全都排斥，总而言之，就是将华夏传统的所有小巧的玩意儿全都放掉，倒去屈尊学学枪击我们的洋鬼子，这才可望有新的希望的萌芽。”然而中国人健忘，正如他所说，中国的改革往往反复，多年的沉滓只要被搅拌一下就又泛起来了。不过，在此“一十宣言”发表之际，当年扫荡旧物大呼猛进的人物如陈独秀，已在国民党狱中；鲁迅自是坚持原来的激进立场，却是独立卓行，不为别的人为的运动所羁；惟余胡适一人正面应战。关于东西方文化，胡适曾经说过，在早期与梁漱溟等人的论争中，便已发现了一种“全新的态度”。这种态度就是：“一方面公开地承认我们自身的弱点，东方文化中所有的糟粕；而另一方面又以一种坦诚的态度来真正理解西方文明的不仅是物质繁荣而且是精神的实质。”在政治上，胡适是一个保守主义者，在文化观方面却显得相当激进。他否定东方有所谓“精神文明”，亵渎东方式的“深沉智慧”，认为是对人类正当的精神需求的压抑、阻挠和禁锢。在文化问题上，他反对诸如“选择性现代化”的折衷态度，主张“全盘西化”。他说，“我们必须承认我们自己百事不如人”，“肯认错了，方才肯死心塌地的去学人家。”他公开著文批驳“本位文化”论，指出中国的问题不在于“中国本位”的摇坠，而在旧文化的惰性太大。所以，中国应当虚心接受世界文化，与之自由交流，以促进传统文化的变革。但是，他到底给论敌留下了缺口，在《充分世界化与全盘西化》一文中，他提出以笨拙的“充分世界化”代替原先的“全盘西化”的说法，原因是后者惹出“许多吹毛求疵的争论”。他承认，“全盘西化”从量的角度看不易实现，并且文明就其本性而言是保守的。在胡适的后面，是一个年轻的顽强的狙击手：陈序经。这位来自南蛮之地的战士，挑起“全盘西化”的旗帜，荷戟叫阵，不挂盔甲，同来自多个方面的论敌交锋。他不但批判了辜鸿铭和梁漱溟等的复古主张、折衷主义的几大派别，而且，对陈独秀和胡适的全盘西化的不彻底性也提出了批评；在胡适主办刊物上，说胡适的文化主张实际上是调和折中派的一个支流。他认为，文化的差异，其真正的意义是时间的差异。西洋文化，是新的文化，现代世界的文化。世界任何一国都是朝向这种文化，采纳这种文化，没有哪一个进步的国家是例外的。可是，中国的文化，无论是在时间上或是空间上，所谓发展不外是死板的延长和放大，决无改变的可能性，更不用说进步了。他援引黑格尔的话说：“过去的中国，就是现在的中国，而现在的中国，也就是过去的中国。”从东西文化接触以后的事实、发展的趋势和目前的需要来看，中国是不能不整个地全盘西化的。要彻底的全盘西化，除非彻底打破中国的传统思想的垄断，解放个性，发展个性，提倡作为西方近代文化的主力的个人主义。但是，我们没有痛定思痛去变换态度。对于西洋文化，外来东西，我们从来是蔑视排挤以致趋于畏惧的。回顾西化的全部历史，错误就在于迟疑不决的态度上面。在此，他使用俾斯麦的判断：中国和日本竞争，日本必胜，中国必败，因为日本到欧洲来的人，讨论各种学术，讲求政治原理，谋回国做根本的改造；中国人到欧洲只问某厂的船炮造得如何，价值如何，买回去就算完事。他以印第安人和美国黑人的命运做比较，说：“一个中国人不愿去接受现代趋势的西洋文化，而要保留过去的文化，从一个旁观人来看起来，他必定说道：其异于奴隶者几希？”
然而，“全盘西化”要实施起来实在太难，而作为一种理论，在已有几千年传统的国度里传播，也如跟奴隶讲说期货交易或者环球旅行一样，几乎是不可能的。美国学者施瓦支指出，“破坏”和“危险”，这是西欧和中国的启蒙先驱受到的共同责难；但是，中国的启蒙者还多出一个罪名，就是“非中国化”。在讲究忠孝的人们看来，这是大逆不道的。对于文化，从来存在两种不同的认识态度：一种是受进化史观的影响，侧重于历时性的文化变迁，因此承认文化有先后优劣之分；另一种是相对主义的，共时性的，重在不同文化类型的区别。站在变革的立场上，大抵取前一种态度。“全盘西化”，就是承认西方文化从观念到制度的先进性。艾森斯塔德在其著作中这样描述现代化的轨迹：“现代化是社会、经济、政治体制向现代类型变迁的过程。它从十七世纪至十九世纪形成于西欧和北美，而后扩及其他欧洲国家，并在十九世纪和二十世纪传入南美、亚洲和非洲大陆。”西方是现代化的起点，原点；所谓“西化”，就是现代化。这是一个事实。波普说：“我相信，尽管有我们可以十分正当地挑剔的一切缺点，西方文明却是整个人类历史中我们所曾知道的所有文明中最自由、最公正、最人道主义的最好的文明。它所以最好，是因为它具有最大的改进能力。”这也是事实。“全盘西化”所以不同于“文化殖民”，是因为后者的主体是“文化帝国主义”，它是带侵略性的，支配的，�
