量理宝藏论+明性法师译-第31章
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午二·转成事势比量力
【趣诸初立名共因，若一成立遍成立，此是事势比量力，若遮共称汝亦灭。】随欲诠之初立名趣知一切故，彼非共因为非有，若成立任一初立名，彼作比喻，成立一切。是为趣入事势比量力。若不信许随欲诠之共称，则汝自信许之有兔等亦灭失故，一切名言皆破灭。
午三·若灭除容诠说，则与共称相违
【随欲结合初立名，如容许趣知一切，若灭坏世俗妨害，与共称相违旨趣。】总之由‘具原因初立名’和‘随欲诠初立名’二者，首先…（具原因）若测察‘清凉者’或‘烹煮’等，则可能不趣入一切事物，其次…随欲诠…如成立唯‘随欲’名，灭除有兔为月之说法等，则世间习俗之妨害，谓与共称相违之旨意。
辰三·观察彼诸旨意有二：
巳一·破斥他宗
巳二·诠自宗
巳一·破斥他宗又分为三
午一·破斥初立名和名言之分析：
【某某作为二分法，立名和名言共称。】北方西藏学家，容许耽着唯‘名相’是初立名之共称，于觉识上容许耽着决定义虚体之声，谓名言之共称，此不应理。
【此名言时非实义，类彼定义前已遮。】名言之定义，觉识上欲许义虚体之声，无错乱。前章已遮止矣，若于名相作名言，非适值此时之义，若作世间习俗，则趣知身口意之作业，有时是口作业，非‘身’、‘意’作业。
午二·破斥初立名为实体和耽著作用
【直接与耽着容诠，立名。共称亦谓二。】西藏诸家主张立名之共称可分‘直接’与‘‘耽着’容诠二者后，直接容诠是总义、耽着容诠以外义作为实事后，有兔之‘实相’或‘自相’法者，为直接或耽着月之声，应可容诠说，以其实有分别‘现相’或‘自相’之故。喻如瓶‘总相’或‘自相’，能结合二者引述之。
【乐许有二种叙述，趣入之际无分别。】若叙述之时信乐总相与自相之分析，而了知则不作‘直接所诠’或‘耽着所诠’之分析，于观所诠品已述矣。
午三·故应用二种说法错误：
【彼故二种之说法，直接耽着叙述误。】论云：第一种说法耽着容诠之共称，后者…第二种说法直接容诠之共称之叙述非法称论师之旨趣。
巳二·诠自宗：
【前者声起之共称，无比量故不克除，亦或无彼之对立，彼故决定是能害。】从声而生起之共称相违，有二种察验方式，首先：从声而生起之共称法，无比量而无法破斥，谓叙说之故，或是决定‘相违比量’无不错乱之故，从声而起之比量叙说为能害量。释量论云：‘显比量所成，相违无不谬，如是者即是，共称比量故。’
【后者共称之比量，是表明境之分类。】任何非共同因之故，若彼诠说为世俗之诠声，则无比量之旨义，思惟此比量之境是实事，是增益故之旨义。
【如了知共称遮遣，成立智者之旨趣。】从遣余之方式，若了知能所诠，则善知共称遮遣之旨趣。
第十一章 利他比量
庚一·定义：
【利他比量：自所见，叙明他人之论式。】利他之定义：自所现见之因相，叙述予他人之论式。此是比量之识，是论式故，非实体比量，而且自己所了悟之量果，设设为他人了解之因，谓之比量。
庚二·说话者分为三种：
辛一·各自之定义
辛二·彼诸胜败之立论
辛三·仲裁者如何成立裁决之法。
辛一·各自之定义：
【立、敌论者、仲裁三，能立驳斥之立名。】诠说能立之承认者为立论者，诠说驳斥之承认者为敌论者，诠释彼二者之胜败，承许者为仲裁人。诤论云：‘诠说真能立或诠说真过失之方式，如理趣入仲裁者直接了知故。’谓之彼亦于大辩论场，若是仲裁者，随诠述立敌二者之言语，而不错乱，辩论各派之争执重点，若以文字纪录下来，则败者不能抵赖，谓之善巧者。
辛二·彼二者胜败之立论：
【二辩论者之功过，趣入缘取与排斥。】立、敌二者任一方诠说具有过论式，则为排斥之处，诠说无过论式则为随而认取之处。
【如是阐述有胜败，否则二者无胜败。】立论者设立真能立，若敌辩者不能揭过，则敌辩者属败方。立论者设立相似能立，若敌辩者揭真正过，则立论者属败方。彼设立相似能立，然而敌辩者不能揭过；或诠说相似过，总之若不知拔除立论者之毒刺，则彼二者无胜败。是有过论式亦不知‘能立’或‘驳斥’之故。胜败之定义，随附能否降服二辩论者之傲气之故。诤论云：‘敌论者了知彼实事，或彼实事转变成其他，虽二者为同一体，而且不变成败或胜。’若立论者诠说有过之似能立，而且敌辩者不揭发过处，则属败方之立论亦不应理，观待彼二者于能力互相制衡后，而设置‘胜’与‘败’之故。
【妄言狡滑之排斥，彼无胜败之意趣。】妄语、狡诈、离义之欺骗，亦不能维护宗派见，无胜败之分。诤理论云：‘维护彼唯一真实义，于诸正法欲许能维护宗派见，无胜败之分。诤理论云：‘维护彼唯一真实义，于诸正法欲许得胜故 ，以狡诈等法驳斥作用？’云：应不是，若诠释以拳头、卑劣和枪戟、火等等方法所诠说，为维护此唯一真实性之方法，谓之非正法。
辛三·仲裁者如何成立裁决之方法，有二：
壬一：总相排斥和随取之法：
【世俗者抢夺失势，欲许排斥和随取。】若依世俗者，则以剥夺生命和珠宝等、脸涂灰、施杖棍等方法排斥之，随而剥夺其权势。
【宗派之取舍作用，许正法‘随取’、‘排斥’。】智者抛舍微细过，随取谛实义，如是辅助性，守护疆域之国王，兼取二法谓之。
壬二·别相…抉择排斥之处，有二：
癸一·合理诠说
癸二·遮止错乱
癸一·合理诠说：
【从二排斥分为四，量理智者之旨意。】立论者根本不诠说任何能立之支分，和诠说非能立之支分二种。敌论者亦分为不揭发根本过和诠说非过二种，如是诤理论云：‘不诠释能立之支分，诠释非过二种，是为排斥之处，其他不应理故不许。’谓之。
癸二·遮止错乱
子一·西藏前期学家主张：
【立论者三二为六，敌辞者三二亦六。仲裁者三共通一，西藏学者许十六。】‘立论者’之答辩方面：不答辩、诠说有过、不提出质询，共三种。立论者断除过失之时，诠释方面：不断除过、相似答辩、不适时机之答辩共六种。‘敌辩者’质询之时机方面：不质询、不适当质询、无关之质询三种；揭过之时有三：不揭过、揭相似过、不适时机之揭过共六种。‘仲裁者’有三过：不作辨别、颠倒辨别、非时机之判结共三种。共同性之过…闻识不专注共十六种。谓之：‘此不应理。’
【若排斥前述所摄，否则为非排斥性，关于仲裁无排斥，任意归类极成过。】不答辩、诠说俱过、不断除过。诠释相似答辩，摄属于立论者不诠说能立、或诠说非能立之范畴，至于答非所问，若需要之时机是为无过。若不需要之时机，则为非能立支分，敌辩者承认后，立论者不质询、不适当之质询是无具辩材性。无相属之质询，亦思维唯一之质询，则非无相属性。然若昏愚认为无相属，则属无辩材性。‘无辩材’法称论师认为摄属于不诠说能立之支分，或不诠说过之范畴。诤理论云：‘尔时，承许诤论后，不说稍具温和语，或余他作稍微温和语，彼之时如是摄入相似因相？终究能立：是能了知不知之定义；是有境之故。不能诠说“能立之支分”谓之是排斥之根本处。谓之。别彼诸外，其余非排斥。因此，前后期之因明学家主张，立论者除‘相似因’和‘无辩材’外，其他是根本排斥处，不应理。相似因与无辩材二者之词表明一切之故。若摄集于彼二者，则由‘功德无差别’之词，转成极成过，极具戏论，谓之无义。仲裁者根本非排斥之旨趣，二辩论者是排斥之重点。他支量论，亦未述彼。
子二·破斥足目派之主张：
【妨害誓立余誓立，‘相违’和‘遮除’誓立，余因相与其余义，无义者与不知义，相属义不适时机，‘不全’‘过多’与‘重覆’，不随诠说和无知，无辩材和散乱相，‘承许’‘期望’‘舍辩难’，配合无随行结合，宗派丧势相似因，外道足目之叙述，是排斥二十二过，彼说法称论师云：某些非排斥之说，若驳斥之摄二者。】彼诸分析之：〈注：‘誓立’即所立宗、命题、宗旨之义。〉
【妨害誓立之驳斥，谓非能立之支分。】若承许异品喻，则为妨害誓立，喻如声为无常，眼所见性之故，谓之说法，敌辩者于总相方式遮反之。若眼所见性之故，谓声为常，则妨害前之誓立宗故谓之。敌辩者之遮反故，谁确定舍弃立论者之誓立。他宗之欲许总相…常，是眼所见性，声为眼所见性，诠为无常，故成怀疑，非妨害誓立。若谓愚者如何转成？愚者何须总因相，容诠说唯取常，无法测察彼之故。云：信许异品且非排斥，诠谓非能立之支分，故是排斥。
【其余誓立之排斥，了知驳斥属未定。】遮阻誓立观察法相后，表明彼义为余誓立。喻如：声无常为誓立，设立眼所见性为因相之际，遮阻表述彼未定因，观察法之别相…‘总相’和‘瓶’二者，非趣知一切，如瓶非趣行一切，声亦非趣行一切，叙述第二誓立，谓之其余誓立。排斥之处，不能成立彼誓立与余誓立故，谓之是过。彼誓立非由余誓立而成立。眼所见性，未必趣入总相谓之。‘非趣行于一切，是眼所见性之故。’谓是所差别因相，彼故从前之誓立叙说余誓立，虽谛实性，然亦叙明能立而非阐明所立。故若了知此立论者排斥，则诠说未定性是排斥。
【誓立相违于因等，若诠誓立增上过，不诠转成第三过，因相无过非排斥。】若誓立与因相相违，则为相违誓立。譬如：以不摄属功能之实物为誓立后，以其除色体等外，不可缘取余义故，谓设立因相。‘誓立’与‘喻’相违：譬如声是常，如瓶谓之。‘誓立’与‘自词’相违，喻如比丘尼为孕妇或无我谓之。
自所成立‘牛等’为不确定，而叙述于他人…敌者，则成相违。无观待于自力，眼所见故等，相违于他所成立之‘牛等’无常，故是相违，若承许二者则为不定因，彼诸不应理，结合因相诠说誓立性，转成排斥故，能依于一切誓立宗，唯限于测察宗依不成立之差别。倘若不剔除誓立，若欲知有法和因相相违，岂非转成相违？乐许是相违，然而誓立方式非因相之相违故，是排斥，若剔除誓立，诠说无义故消灭之。诠说相违性无义…败者将不需要产生失败故，如砍头得到肢体。单一所立亦不趣入诸多因相，诸后来之因相无义故。无我亦无相违于誓立，灭除实体之亲取者，而不灭除‘声义’之故。因相与誓立相违，喻：一切是一切，聚义结合实事之声故，谓之。此阐述无‘誓立’与‘因相’二者之结合之义，‘近于’陈述方式是‘近圆结’之词，或亦以‘喻’说明，‘声无常，所作性是无常之故’谓之。量论云：‘彼是第五喻，近圆结因相’。故不信许其一支，则不承许摄集彼其一支之聚合体故，无转成相违之时机，六方之同时结合，亦非成立一聚体，无实体之自性，灭除一与诸多，故如是虽不成立一与诸多，亦非由相违之方式转成过之义。因相与喻相违，烟成立有火，如设立雾气为喻之说法？亦同品无随行故，是不定过。因相与喻相违之方式非过，若谓此二过岂相违？云非如是，成立论式之先时，诠说因相之过故，意义败坏，后时不趣入测察‘因相’与‘喻’相违故。因相与量相违，喻：火非能燃烧性，以其寒冷故谓之，亦是属于不成立之相似因，故不应理。
又答辩余相违之宗，容许唯‘牛’等等成立之方式，叙述余不定因之说法，为不应理。唯‘牛’有或无皆可，若不诠说彼诸之能立，则是怀疑之因故，是不定因，若诠说彼诸能立，则决定不趣入唯‘牛’因相，无须怀疑。两者之宗，由信认之方式，实为直接不定因，此之说法亦不应理。至于怀疑因相，摄入于不定因之故。又‘喻具过’之方式，亦无排斥，‘喻’摄入因相之范畴故，立论者之前宗与相似因不连系，则非排斥处，若与相似因相系，则诠说相似是排斥性，彼一切理论，非其余排斥。
【遮遣誓立摄不定，第二排斥是无义。】于宗遮遣誓立之义，为遮遣誓立。喻：誓立‘声无常’，设立眼所见性故；谓不决定趣入总因相故。遮阻之时谓：‘谁说声无常？’若舍弃前之誓立，则谓是遮遣誓立之排斥，此亦不应理，前时诠说决定性排斥之故；后时之遮遣誓立故，排斥无义。若谓如是亦是排斥？云：极成过，若不辩说遮除宗，则谓不辩说；若逃避辩说则亦获得逃避辩说………等之其余排斥。
【余因相圆满论式，不定、不全非排斥。】遮除无差别因相后，欲许因相差别是其余因相，犹如：此诸别相是同一体性，设立存在量之故谓之。黏泥之自性，现见瓦罐等等量之故。喜、忧与无明相系诸别相，当缘取具有量，彼之自性现见‘一与多’量故，谓相系同体之不定因相。谓之驳斥后，若谓是一与彼体性不相系之自性，叙述遮除无差别因相后，欲许‘差别’是其余因相，彼若存在其余因相，则非能立前因相故是排斥，此亦不应理。若圆满前之论式，是不定之过故，何须测察二者？若不圆满论式，而且不给予答辩之时机，则不圆满论式性非排斥。
【立论不定他义故，排斥非敌者之过，诠说方式排除之，别彼外非余排斥。】不相关真实之义者谓之他义，譬如设立：声是常，非所触之故。云何因相之声义？因相之语音…‘醯洛帝’之声，缘所作究竟之词，彼名与‘阿叉惹尔’和近转等之时机。陈述‘非’，谓是排除他义之说法，亦是此义，立敌二论者摄属成立支分与不揭发过之故。
【无义者除诠说，非成立支外，非其余。】相似于表述文字之顺序是无义，譬如：声是常，‘杂哇噶札达’之故。如谓：‘咱帕卡札塔’无叙述能立，是谓排除之说法，（外道认为）此亦不应理。‘表述文字之顺序’与诠说其余‘非成立之支’，为无差别于诠说‘无义’，是诠说不能立之所立故。若谓如：‘无差别’不相系于‘分析’，故诠谓‘相似’无过？若如是不须要他义者，相似‘无义’之故。若谓‘无差别’与‘分别’不相似，‘无义’是无少许义，‘他义’是转成其余他义？某一非立论者诠说‘无义’，亦转成排除，以其缘由类似之故。若谓非如是，为非时机之故？然则适此之时须诠释谓：‘说无义’。若如是不诠说成立彼之支分故，转成排除。文字之顺序亦非根本无文字意义，有时实有意义之故。若如是作为其余排除是极成过，以掀打面颊与压钳腋下等等动作表现，亦转成其余意义。
【无知义非义之声，摄属非成立之支，诠具三义敌辩者，不知立者非排除。】辩论会虽敌辩者诠释三次，立论者尚不知，则为无知义，如是辩论与敌�
