禅宗思想渊源-第20章

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刚剑，在棒如雨点、喝似雷奔、无言渊默、疾雷破山、箭锋相拄的禅机中，到处闪烁着不二的慧光。由此形成的禅宗诗歌，流宕着禅定直觉意象，玲珑剔透，尽得风流。体悟了不二法门，也就能悟解禅宗的处世态度、接机方法、终极关怀，捕捉到闪烁在接机对答中的大机大用，从而契入超悟之门，以澄明悟心，融入禅思禅诗的无尽藏。　





　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　

　
　　　

　　第六章　《楞严经》与禅宗思想

　　　　《楞严经》一名《大佛顶首楞严经》。《楞严经》，全名《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，１０卷，唐般刺密帝译，大正藏第１９册。本书所论即主要依据此本。　　“首楞严”是佛所证得的“三昧”三摩提，即将心定于一处的禅定状态。本书所言“楞严三昧”，专指《楞严经》深妙玄微的、带有禅悟色彩的义理、机趣。《楞严经》阐明“根尘同源、缚脱无二”之旨，并解说三昧之法与菩萨之阶次，是开示修禅要义的经典。关于它的真伪，曾展开过热烈的讨论，有的学者曾提出“楞严百伪”说。但一个不争的事实是，自中唐以后，《楞严经》盛行于禅、教之间。禅门名僧大德，多以楞严三昧印证禅心，从《楞严经》悟入者不计其数。禅宗著名公案集《碧岩录》、《无门关》等收入了《楞严经》的经文及相关禅门机锋，作为参禅悟道的入门；禅宗著名偈颂集《禅宗颂古联珠通集》等收入了大量吟颂《楞严经》原文及衍生机锋的诗偈；会通教禅的《宗镜录》对《楞严经》屡屡征引阐释，楞严三昧与禅心交相辉映。明智旭《阅藏知津》中称“此经为宗教司南，性相总要。一代法门之精髓，成佛作祖之正印”。《楞严经》雍容裕如、浑灏流转的机锋，对自性本体睿智而深邃的思索，对了悟境界诗意而哲理的描绘，对于禅的参究有很大的帮助和启发，影响了禅宗电光石火的机趣，形成了孤拔峻峭的禅宗公案，产生了睿智超妙的禅门诗偈，为中国禅林诗苑增添了丰厚的内涵。　

　　　　一、《楞严经》的机趣与禅宗思想

　　　　《楞严经》的机趣，韵致丰圆，情节生动。其开示见性、七处征心、八还辩见等情节，是《楞严经》式的禅门公案。《楞严经》第一章可以看作是一则开示见性的大公案，由敷座宴安、七处征心、八还辩见、举臂屈指、开掌合掌等几个部分组成，而每个部分，本身又可以看作相对独立的公案。　
　　　　１．不说之说、触境发机的机趣　
　　　　《楞严经》开篇的敷座宴安，在静默雍容中透射出般若智慧的光华，闪烁着睿智深邃的机趣：　
　　　　十方菩萨，咨决心疑。钦奉慈严，将求密义。即时如来敷座宴安，为诸会中，宣示深奥。卷１本章随文注括号内只标卷数而不另注出处者，均出大正藏第１９册之《楞严经》。　　
　　　　“密义”即心法，因为本心之外，所有境界，都可以测量，而唯有本心，深妙不测，所以说是“密义”。在这段凝重庄严的文字中，禅机汩汩地跃动，必须是顶门有眼、上根利器，才能与如来心心相印，在宁谧之中觑照出禅机的汪洋：如此“深奥”妙法，但标其名，而不说明如何深奥，可见“密义”非口所能宣。如来“敷座宴安”之时，息灭诸缘，独露真诠，正是“宣示深奥”密义。若是法眼通明者，一见便知落处。惟愚痴着相者，伫待如来开口，可谓“三级浪高鱼化龙，痴人犹戽夜塘水”。此段经文，坦荡砥平，不立孤危，却禅机超妙。　
　　　　在敷座宴安之后，经文接着叙阿难至外地行乞，遭摩登伽女诱惑，几将破戒。如来感知，遣文殊师利以神咒往护。阿难返回佛所，佛问他当初为什么跟从自己出家。阿难说是因为爱慕佛的庄严相貌，佛便问他：“当汝发心，缘于如来三十二相，将何所见？谁为爱乐？”这句问话，用抽钉拔楔的手段，直欲阿难起死回生。阿难若解回光返照，直下寻觅爱乐之心，了不可得，了知心目假名无实，妄心便会当下瓦解，而顿悟本心。十卷《楞严经》文，亦无从生起。可惜阿难在如来的一再诱导、警醒下，仍然寻言逐句，说“如是爱乐，用我心目”，却不知以何为目，更不知以何为心，由此扯起下文无限葛藤。如来无可奈何，只得将错就错，随其所计度分别而破除之，引起七处征心的话头，问他生起爱恋之意的“心”，到底在什么地方，阿难先后提出七种观点，都被如来一一予以否决，如来又巧设方便：　
　　　　即时如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言：“汝今见不？”阿难言：“见。”　佛言：“汝何所见？”阿难言：“我见如来举臂屈指，为光明拳，耀我心目。”　佛言：“汝将谁见？”阿难言：“我与大众同将眼见。”佛告阿难：“……汝目可见，以何为心，当我拳曜？”阿难言：“如来现今征心所在，而我以心推究寻逐，即能推者，我将为心。”佛言：“咄！此非汝心。”卷１　
　　　　机趣盎然，令人应接不暇。屈指为拳伸指为掌，拳掌皆是假名。如来以此试问阿难，意欲阿难知幻而离幻。阿难答“见”，如来进一步勘问：“汝何所见？”　这是试金之炉锤。阿难答见如来屈指“为光明拳，耀我心目”，一经炉锤，假相毕现。如来虽知阿难落于前尘，如果回光返照，心境俱空，也能由此开悟，所以又问：“汝将谁见？”这个“谁”字，是让阿难反求诸心。阿难不解，说“我与大众，同将眼见”。如果是用了悟之眼，也可成就菩提。若用凡夫之眼，则着于前尘。所以如来又追问：“汝目可见，以何为心，当我拳曜？”阿难答能推求寻逐者为心。如来征心，至此已征得阿难病源，遂蓦然而“咄”，似狮子哮吼，百兽潜踪；如平空霹雳，雨霁云消！意欲阿难停息缘心，凝情正见，所以说“此非汝心”。此种作略，宛如金刚王宝剑，意在斩断阿难的攀缘之心。参守培法师《楞严妙心疏》，佛陀教育基金会１９９４年版。　　　
　　　　２．见性不灭的机趣与禅宗思想　
　　　　如来处处举示，阿难头头错过，如来推寻阿难妄心，着着逼近，直将阿难逼拶到山穷水尽的地步，使阿难认识到“此非汝心”，“此是前尘虚妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，失汝元常，故受轮转”。可阿难仍然存有疑难，如来便为他开示了能见不是眼见、客尘为烦恼根由等心法，并为他指出了本心的特征：　
　　　　即时如来于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈。谓阿难言：“汝今何见？”阿难言：“我见如来百宝轮掌，众中开合。”佛告阿难：“汝见我手，众中开合，为是我手有开有合，为复汝见有开有合？”阿难言：“世尊宝手，众中开合。我见如来手自开合，非我见性有开有合。”佛言：“谁动？谁静？”阿难言：“佛手不住，而我见性，尚无有静，谁为无住？”佛言：“如是。”　
　　　　通过开掌合掌的譬喻，如来向众人指出追逐色尘的错误，“从始洎终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事。性心失真，认物为己。轮回是中，自取流转”，从而论证了“故知见性不迁，理周法界。但是认物为己，背觉合尘。若以动为身，以动为境，则颠倒行事，性心失真。境实不迁，唯心妄动”《宗镜录》卷３３。　阿难的错误，在于将见的作用当成了见的本性。如来以层出不穷的譬喻、引君入彀的诱导、睿智灵动的诘问，引导阿难发现那个不迁不变、迥超色尘的见性。　
　　　　对开掌合掌的机趣，禅林尤为钟爱，并形成诸多公案：　
　　　　有老宿见日影透窗，问师：“为复窗就日，日就窗？”师曰：“长老房中有客，归去好！”《五灯》卷３《惟政》　
　　　　师指竹问僧：“还见么？”曰：“见。”师曰：“竹来眼里？眼到竹边？”　曰：“总不恁么。”同上卷１０《文益》　
　　　　上元新节，处处烧灯。都城巷陌，市廛邸店，观者如堵。惟复灯来眼底，眼到灯边？会得方是观灯人。其或未然，多向暗地里走。《虚堂录》卷９　
　　　　第一则里，惟政轻轻的一句“归去好”，指出学人没有到家，犹在半途，并嘱其不要无事生非，好肉剜疮，只要一念心歇，认识到色尘的虚妄，便是归家稳坐；第二则里，文益作为师家，设下陷虎之机，学僧心明眼快，把断封疆；第三则里，智愚仅是提出话头，不作任何评价，让人自参自悟。三则机锋形式不同，旨趣无二，都是为了让人认识到色尘的虚妄，体证见性的湛然。　
　　　　３．闻性不灭的机趣与禅宗思想　
　　　　《楞严经》指出，非独见性不灭，闻性同样不灭。“汝更听此礻氏陀园中，食办击鼓，众集撞钟。钟鼓音声，前后相续。于意云何？此等为是声来耳边，耳往声处？”卷３“知有知无，自是声尘。或无或有，岂彼闻性……声于闻中，自有生灭，非为汝闻声生声灭，令汝闻性，为有为无。”卷４“声无既无灭，声有亦非生。”卷６人们耳朵听到的，只是声尘，尘生尘灭，无关于闻性。“声尘生灭，动静皆空。声不至于耳根，根不往于声所。既无一物中间往来，则心境俱虚，声不可得。”《宗镜录》卷５４《无门关》第１６则将《楞严经》“声来耳边，耳往声处”作为参究的重心：“衲僧家骑声盖色，头头上明，着着上妙。然虽如来，且道声来耳畔，耳往声边？直饶响寂双忘，到此如何话会？”禅门举一反三，将《楞严经》对声尘的否定运用于禅法实践之中：　
　　　　于时庭树鸦鸣，公问：“师闻否？”师曰：“闻。”鸦去已，又问：“师闻否？”师曰：“闻。”公曰：“鸦去无声，云何言闻？”师乃普告大众曰：“…　…闻无有闻，非关闻性。本来不生，何曾有灭？有声之时，是声尘自生。无声之时，是声尘自灭。而此闻性，不随声生，不随声灭。悟此闻性，则免声尘之所转。当知闻无生灭，闻无去来。”公与僚属大众稽首。《五灯》卷２《无住》　
　　　　这纯粹就是《楞严经》的翻版。问答双方，都深谙楞严三昧。问者绵里藏针，答者削铁如泥。对见性闻性的超越性质，清远揭示得尤为明白：“古人云：动静不二，真妄不二。《维摩》明一切法皆入不二门。若领此要，万动自寂灭也。且如眼不至色，色不至眼，声不至耳，耳不至声，法法皆尔。云是自心功德藏，无可得取舍，契者何往不利，此正是那伽大定也。”《古尊宿》卷３４《清远》　　宁动千江水，不动道人心。禅者正是通过对声尘色尘的否定，在声色纷纭中持守原真的悟心。　
　　　　《楞严经》生动流转的机趣，与后世禅门公案相比，毫不逊色。《楞严经》旨趣幽微，通过抽丝剥茧的细密论证、层层推进的佛理演绎，使人不断朝向上一路迈进。《楞严经》中，充满精彩绝伦的譬喻，像“认贼为子”、“捏目生花”、　“蒸砂成饭”、“味如嚼蜡”等。　　流溢着空灵隽永的机趣，为禅门机锋提供了取之不尽、挹之无竭的灵性泉源。《楞严经》不立孤危，雍容裕如，却机锋内敛，灏气潜转，较之后世禅门某些故求高深、盲拈瞎弄的机锋，更显得尊贵高华，肃穆庄严。当然，心地明彻的禅门宗师，在对《楞严经》的含葩嚼蕊中，掬水月在手，弄花香满衣，直探心源，将无数譬喻、诘问、警语、睿思凝成的楞严三昧，当作参禅体道的滋养，作为触发禅悟灵感的重要泉源，从而使得轰天揭地的禅门交响曲中，回荡着楞严三昧的永恒音符。　

　　　　二、《楞严经》的“征心”与“辩见”

　　　　“七处征心”与“八还辩见”是《楞严经》最负盛名的两则话头，它的要旨，是祛除妄心见本心，摒落见尘明见性。它所表现出的义理、机趣，对于禅僧的禅修训练有切实的助益，因此后世禅林对《楞严经》征心、辩见特别看重，当作学道的指南，悟入的门径。　
　　　　１．七处征心：祛除妄心见本心　
　　　　楞严会上，佛征诘阿难心目所在之处，阿难先后以七处回答：心在内、心在外、心潜伏在眼根里、心在见暗见明的作用上、心在随所合处、心在中间、心无著，均为佛所一一论破，称为七处征心。阿难之误，在于将这个应用的心当作真心，而佛指出它只是应用的现象，并非真心自性，只是妄心。佛的论破，机锋迭起，为禅门奉为圭臬。安民禅师初讲《楞严经》于成都，为义学所归，后来参见圆悟，圆悟问他：“《楞严》有七处征心，八还辩见，毕竟心在甚么处？”安民屡呈见解，都被否定，后来在圆悟征引《楞严经》文、结合禅学体悟的开示下，终于桶底脱落《五灯》卷１９《安民》。　清远禅师《因举楞严经七处征心成颂》以诗偈的形式表达了对七处征心的体悟：　
　　　　善逝明知直不邪，要穷妄识是空花。故令庆喜推心目，胜相初观始出家。在内何缘昧肝胃，相知在外又成差。琉璃比眼还同境，闭障开明未有涯。合处随生难定体，根尘兼带转蓬麻。世间一切都无著，水陆空行作翳瑕。七处无归全失措，从兹始得遍河沙。《古尊宿》卷３０《清远》　
　　　　“善逝”是佛十号之一，“庆喜”为阿难别名。“胜相初观始出家”，指阿难见如来三十二相胜妙殊绝而从佛出家，讽其出家初心已误。　
　　　　“在内何缘昧肝胃”，阿难第一次说心在内，佛诘问他，既然在内，怎么不能见到心肝脾胃？此为一拶阿难。　
　　　　“相知在外又成差”，阿难第二次说心在外，佛诘问他：“若言心在身外，则身心两异，各不相知。而今身心相知，岂可谓在外？”此为二拶阿难。　
　　　　“琉璃比眼还同境”，阿难第三次以琉璃笼眼为喻，说心潜伏在眼根里，若眼见物时，心随即能分别其物而无有障碍，好比以琉璃笼于眼上而不碍于见物。佛因阿难引喻失当而批评他：“若以琉璃喻眼，则眼亦可见；眼若可见，即同于境矣。眼若同境，则心境各异，岂可谓心潜伏根内而可分别？”此为三拶阿难。　
　　　　“闭障开明未有涯”，阿难第四次又说“开眼见明，名为见外。闭眼见暗，名为见内”，根据心见明见暗说明心在内在外的现象。佛诘问他：“闭眼见暗之时，此暗境界与眼相对否？若与眼相对，暗在眼前，云何成‘内’？若不相对，云何成‘外’？”此为四拶阿难。　
　　　　“合处随生难定体”，阿难第五次说“随所合处，心则随有”，认为心在与外界事物相连合之处。佛诘问他：“汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体？今在汝身，为复遍体，为不遍体？”通过分析，指出心性思维作用，并无自体“难定体”，因此阿难认为思维的作用就是心的体性的观点是错误的。此为五拶阿难。　
　　　　“根尘兼带转蓬麻”，阿难第六次说“心在根、尘中间”，即心在物质与知觉、身体与外界现象的中间。佛诘问他：“心若在根、尘之中，此心体为复兼于根、尘，为不兼于根、尘？若兼于根、尘，则根有知而尘无知，根、尘敌对，有知无知两立，云何为中？若不兼者，不属根、尘，即无体性，中何有相？”此为六拶阿难。阿难回答心在根尘中间，枝蔓缠绕，所以说这个回答是“转蓬麻”。　
　　　　“世间一切都无著，水陆空行作翳瑕”，阿难最后回答说“一切无著，名之为心”。佛又诘问他：“世间虚空，水陆飞行，名为一切。汝不著者，为有为无？”　如果没有无著的境界存在，根本就是龟毛兔角；如果有一个无著的境界存在