禅宗思想渊源-第23章

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知道是自己滴落下来，还是雨水滴落下来，这就是雨水与自己成为一体的世界，也就是“虚堂雨滴声”所表现的世界。由于僧人站在物我分离的立场上回答雨滴声，所以镜清予以批评。学僧反问镜清如何体会，镜清说：“等到能不迷失自己的时候就会明白。”学僧仍然没有领会，镜清便入泥入水，对他说：“出身犹可易，脱体道应难。”——突破身心的牢笼，从迷惑的世界超脱出来还容易，要使道体透脱出来就困难了。所谓使道体透脱，即是使道体从其安住的悟境再脱离出来，重新回归于声色纷纭的现象界。“如果停留在‘绝不迷惑’的小乘罗汉境界里，是绝对不可能解脱的。必须‘和光同尘’，使自己觉悟的光明柔和下来，与众生迷妄颠倒的迷惑世界打成一片，还要以最好的方法表现出自身的了悟境界，去教导人们。”《一日一禅》第２１６页　雪窦颂此公案云：　
　　　　虚堂雨滴声，作者难酬对。若谓曾入流，依前还不会。曾不会，南山北山转滂霈。《碧岩录》第４６则　
　　　　“虚堂雨滴声”之所以使得禅机高妙的行家也难以酬对，是因为如果你唤它作雨滴声，则是迷己逐物；如果不唤作雨滴声，它不是物，你又如何转物？“若谓曾入流，依前还不会。”仍用《楞严经》卷６意旨：“初于闻中，入流亡所。所入既寂，动静二相，了然不生。”这是《楞严经》里观音菩萨的音声入定法门，听一切声音，听到“入流”进入法性之流，“亡所”所听的声音听不见了，　“所入既寂”，声音寂灭了，清净到极点，然后，对动相一切声音、静相　没有声音，历历感知，却一念不生。雪窦说，纵使到了这个境界，也仍然没有进入禅悟之门。结句以“南山北山转滂霈”，形容越来越大的雨滴声，以及听雨者能所俱泯、即心即境的直觉体验，可谓不着一字，尽得风流。　
　　　　迷时逐物，悟时转物，“若能转物，即同如来”是禅门提起学人疑情的常用话头：“经中道若能转物，即同如来，若被物转，即名凡夫。只如升元阁作么生转？”《五灯》卷６《先净照》“经中道若能转物，即同如来，物且如何转？”《古尊宿》卷３３《清远》禅者对这个问题的回答，也颇有意趣。　“问：‘若能转物即同如来，三门佛殿请师转。’师云：‘长安道上无私曲，纵遇知音到者稀。’”同上卷８《省念》转物是大悟之后的游戏三昧境界，非小根小智者所能知。省念的答语气度娴雅，雍容洒脱；“问：‘若能转物，即同如来。未审转甚么物？’师曰：‘道甚么！’僧拟进语，师曰：‘这漆桶！’”　《五灯》卷８《传殷》这是用葛藤滋蔓的方式点化学人，可谓入泥入水，老婆心切；“问：‘若能转物，即同如来。万象是物，如何转得？’师曰：‘吃了饭，无些子意智。’”同上卷１１《聪蕴》可谓一句截流，壁立千仞。　《宗镜录》卷８２：“夫云转物者，物虚非转，唯转自心。以一切法皆从分别生，因想而成，随念而至。……《首楞严经钞》云‘若能转物，即同如来’者，心外无物，物即是心。但心离分别为正智，正智即是般若。”系从理性的层面揭示蕴含其中的禅思。　禅者颂“若能转物，即同如来”云：　
　　　　若能转物即如来，处处门开见善财。花柳巷中呈舞戏，九衢乘醉卧楼台。　《颂古》卷２真如雩颂　
　　　　若能转物，即同如来。咄哉瞿昙，诳唬痴呆。同上径山杲颂　
　　　　“若能转物，即同如来”，即可于千万扇门中看到千万个善财。这时，虽然过一种现象界的生活，却能在尘脱尘，在世出世，潇洒自如地展开现象界的活动，而不失纯明的本心。大慧之颂，则正话反说，责备如来用这句话蒙骗了“痴呆”　之人。因为学人如果不能体认这句话的深层意义，仅是寻言逐句，就上当匪浅，醒悟无由了。　
　　　　２．生死的解脱　
　　　　生从何来，死往何去，是一切宗教所思考的大问题，《楞严经》对生死的看法具有独特的视点：“生死死生，生生死死。如旋火轮，未有休息。阿难，如水成冰，冰还成水。”《楞严经》卷３“返观父母所生之身，犹彼十方虚空之中吹一微尘，若存若亡。如湛巨海，流一浮沤，起灭无从，了然自知，获本妙心，常住不灭。”同上《楞严经》从自性不生不灭的高度，俯瞰生死现象，将生死看作是宇宙大化的自然嬗变，是生命现象的随机化生，具有哲人的宁静和诗意的洒脱。禅僧汲取这种生死观念，直面死亡时倍显洒脱从容，大大张扬了独立自由的主体性，显示了高蹈骏发的生命意志。“问：‘四大从何而有？’师曰：　‘湛水无波，沤因风激。’曰：‘沤灭归水时如何？’师曰：‘不浑不浊，鱼龙任跃。’”《五灯》卷６《元安》沤灭归水之时，即是个体生命的圆成解脱，其时，超越了浑浊是非的相对之境，在纯净的真如之中，跃动着无限的生机。　“沤生沤灭还归水，师去师来是本常”同上卷８《志端》，　“沤生与沤灭，二法本来齐。欲识真归处，赵州东院西”同上卷１２《杨亿》，　“珍重苎溪溪畔水，汝归沧海我归山”同上卷８《清豁》。迁化之际沤归于水，“长江无间断，聚沫任风飘”，“渔歌举棹，谷里闻声”，俨然是大自然欢乐的祭祀　同上卷９《全宦》。　直面死亡，禅者是何其雍容洒脱！“寒风激水成冰，杲日照冰成水。冰水本自无情，各各应时而至。世间万物皆然，不用强生拟议。”　同上卷１７《清源》突破了生死牢关，便具有一种雍容娴雅的襟怀。用这种雍容娴雅来审视世间万物，就会在世俗之眼看来情缠欲缚、粘着胶固的万物关系之中，感受到去来任运、洒脱无拘的平常心。　
　　　　３．六根的解脱　
　　　　佛教认为内六根和外六尘相接触，就会产生虚妄的六识，引起许多烦恼尘劳，人生遂束缚在根尘缠结之中，丧失本心，失去了精神的自由。《楞严经》教导人们，“随拔一根，脱黏内伏。伏归元真，发本明耀。耀性发明，诸余五黏，应拔圆脱，不由前尘所起知见。明不循根，寄根明发，由是六根互相为用，……则诸暗相永不能昏。”卷４修习禅定时，任随在哪一机能上拔除它的执着性，脱开其粘固作用，使它内在潜伏。内伏一久，静到极点，返归到自性根元的真心，就能发明本性的灵明朗耀。灵明朗耀的本性发明以后，其余五根执着习气的胶固性，也会随着拔脱，圆明自在。然后就可以不受外物影响，生起观照功能。此时的澄明观照，不必依附于生理机能，但也可寄托于六根而发出，因此六根就可互相为用。“一根既返源，六根成解脱。……元依一精明，分成六和合。一处成休复，六用皆不成。”《楞严经》卷６对此禅宗有深切的体证：“一精明者一心也，六和合者六根也，此六根各与尘合，眼与色合，耳与声合，鼻与香合，舌与味合，身与触合，意与法合，中间生六识，为十八界。若了十八界无所有，束六和合为一精明，一精明者即心也。学道人皆如此，但不能免作一精明六和合解，遂被法缚，不契本心。”《传心法要》“本是一精明，分为六和合。一心既无，随处解脱。”《古尊宿》卷４《义玄》臻于六根互用的境界，就可以无目而见、无耳而听、非鼻闻香、异舌知味、无身觉触。《宗镜录》卷３：“如彼世人聚见于眼者，此先明世见非眼莫观，若令急合则无所见，与耳等五根相似。彼人以手循体外绕，虽不假眼而亦自知，此况真见不藉外境。……真见之时见性非眼。既不属眼，又何假明暗根尘所发……且世间明暗虚幻出没之相，又焉能覆盖乎。是以明不能明，暗不能暗也。故云‘则诸暗相，永不能昏’。真性天然，岂非圆妙。所以学人问先德云：‘如何是大悲千手眼？’答云：‘如人夜里摸得枕子。’”　禅宗传达六根互用精髓的公案是“云岩摸枕”公案：　
　　　　云岩问道吾：“大悲菩萨，用许多手眼作什么？”吾云：“如人夜半背手摸枕子。”岩云：“我会也。”吾云：“作么生会？”岩云：“遍身是手眼。”吾云：“道即太杀道，只道得八成。”岩云：“师兄作么生？”吾云：“通身是手眼。”《碧岩录》第８９则。按：《五灯》卷５《昙晟》作道吾问云岩。　　　
　　　　观世音菩萨，有千手千眼，但并没有区分这些手眼来应接众生，将它们一部分一部分地使用。他运用这些手眼，好像我们在夜里起来不必使用眼睛，在无我无心的直觉中摸枕头似的，不是有意地想着用这只手来摸那只眼来看，而是无心自在地使用着千手千眼。答语“遍身是手眼”，意为在“遍身”的任何地方，都是手眼，手眼遍于整个身体。但云岩虽然说遍身是手眼，仍未脱离曰手曰眼的特殊的器官的观念，所以道吾说他“只道得八成”。而“通身是手眼”，则谓“通彻全身的都是手眼，所以实际上全身尽构成手眼的用，手眼和身体为一。……站在全身的立场的菩萨的手眼，是统一感觉的灵动。菩萨的圆通境，禅的真实境，即在这里”《禅学讲话》第１４５页。　雪窦颂观音菩萨神通妙用的伟大说：　
　　　　遍身是，通身是，拈来犹较十万里。展翅鹏腾六合云，抟风鼓荡四溟水。是何埃磕兮忽生，那个毫厘兮未止。君不见网珠垂范影重重，棒头手眼从何起？　《碧岩录》第８９则　
　　　　这可以看作是在“遍身是”、“通身是”之后下的又一转语。雪窦认为，云岩和道吾说“遍身”或“通身”，不过是五十步与百步之差，毕竟未能拈出菩萨的手眼，距离悟境不啻十万里。两人的回答，即使像大鹏飞腾展翼如遮天蔽地之云，抟风而上鼓荡起四方大海之水，气势豪迈，波澜壮阔，但在千手千眼的观世音菩萨看来，只不过像一阵灰尘扬起，一缕微风掠过罢了。“君不见网珠垂范影重重”，帝释天的宫殿前用摩尼珠缀成了一道珠网，每颗明珠都可以映现其他所有的明珠，其他所有的明珠又交映在一珠当中，重重叠叠。雪窦以网珠为喻，说明事事无碍法界，意谓大悲千手眼和帝网珠相类，如果了解帝网珠，就能够证得千手千眼的境界，所以诗的末句说：“棒头手眼从何起？”就是要学人棒头取证喝下承当，获得六根互用的解脱自在。《从容录》第５４则天童颂：“一窍虚通，八面玲珑。无象无私春入律，不留不碍月行空。”　　　
　　　　在六根解脱中，可以举出触根的解脱来进一步探讨。楞严会上，跋陀婆罗菩萨述说所证圆通法门之因，“于浴僧时，随例入室。忽悟水因，既不洗尘，亦不洗体，中间安然，得无所有，宿习无忘。……妙触宣明，成佛子住”卷５。　入浴时忽然悟到水的因缘，它既不能洗涤尘垢，也不能洗净身体，始终是中性。无论洁净与污垢，它都不粘滞，水性永远清净。由此体会水性，可以领悟到本心的实相：心上的妄念，犹如水上的浮尘与波纹。沤生沤灭，以及浮尘与波纹的变化，始终改变不了水性。只要心如止水，静观心波、浮尘的变化，皆如梦幻，就能领悟到自性的实际。跋陀婆罗因为微妙的感触，明白了自性有如止水的道理，得到了佛法的要旨。佛问众菩萨修什么方法才能圆满通达佛的果地，跋陀婆罗遂认为从微妙感触作用去体会，乃是最上乘的妙法。此段经文因圆悟的评唱而成为禅林的著名公案：　
　　　　古有十六开士，于浴僧时随例入浴，忽悟水因。诸禅德作么生会？他道妙触宣明，成佛子住，也须七穿八穴始得。《碧岩录》第７８则　
　　　　菩萨在入浴时会感悟妙触，住于佛地，而一般的人虽然也入浴，也一样的触，却不能了悟，这是因为世人“皆被尘境惑障，粘皮着骨，所以不能便惺惺去。若向这里，洗亦无所得，触亦无所得，水因亦无所得。且道是妙触宣明不是妙触宣明？若向个里直下见得，便是‘妙触宣明，成佛子住’。如今人亦‘触’，还见　‘妙’处么？玄沙过岭，磕着脚指头，以至德山棒，岂不是‘妙触’？”《碧岩录》第７８则玄沙欲遍历诸方，参寻知识，携囊出岭，筑着脚指，流血痛楚，叹道：“是身非有，痛从何来？”便折回。雪峰问他为什么不遍参去，玄沙说：“达摩不来东土，二祖不往西天。”雪峰深以为然《正法眼藏》卷２。　玄沙能够不再外求，返归本心，正是得益于奇妙的一触：“钓鱼船上谢三郎，趯倒须弥返故乡。应笑途中未归客，伶俜旅泊向他邦。”《颂古》卷３１本觉一颂如果能对妙触有灵活的体会，虽不必入浴，也可于一毫端上现宝王刹，向微尘里转大法轮，一处透得，千处万处一时透。雪窦的诗，教人领会“妙触”　的妙处：　
　　　　了事衲僧消一个，长连床上展脚卧。梦中曾说悟圆通，香水洗来蓦面唾。　《碧岩录》第７８则　
　　　　“了事衲僧消一个”，眼光明澈、机锋敏利的禅僧，只要一个就够了。既然已经了事，就可以“长连床上展脚卧”，这是因为“明明无悟法，悟了却迷人。长舒两脚睡，无伪亦无真”《五灯》卷５《善会》。　了悟的人，连悟的观念都不存在，如果有一个悟的观念，就是着相。所以胸中无一事，饥来吃饭困来眠。“梦中曾说悟圆通，香水洗来蓦面唾。”雪窦认为，说入浴悟得妙触宣明，对于“了事衲僧”来说，只似梦中说梦。当“了事衲僧”听到说香水洗浴悟圆通时，会蓦面唾他一口，唾弃他所沾沾自喜的“妙触”之理。　
　　　　４．知见的解脱　
　　　　知见是“存在”的陷阱。“存在”的第一个特点，是它的不能被定义，不能被客观地认识。我们只能谈过去的“存在”，也就是已被客观化了的“存在”，而对于真正的“存在”，我们不可能使它客观化，也不可能用语言去表述它。如果被表述，“存在”也就消失了。海德格尔焦虑地指出，语言使“存在”发生混乱，甚至有丧失“存在”的可能性。当我们用“存在”二字去讨论现实的时候，　“存在”二字是空的，不真实的，不可捉摸的。用“存在”二字是我们意欲识辨暂时的指标。当我们感知到那无法再疏离的原有“存在”本身时，“存在”二字便应当划去。西方人被囚困在语言的牢房里，海德格尔致力于打破有关宇宙存在的概念结构和由其主宰着的限指限义的语言程式，使物象回到“未限指限义”的原真状态。被围困在语言牢房里的西方人，第一步所要做的就是摆脱语言的桎梏，使物象回归于“未限指限义”的原真状态。　
　　　　知性所带来的尴尬不仅是西方人的困境，也是禅悟思维之外的其他思维方式所常遇到的困境。知见的限指、限义、定位、定时的作法，把活生生的世界硬性嵌入一系列长短有别、序次分明的符号框架之中，事物的原真性被疏离，人们接触的不再是原真世界，而是经过语言过滤的符号世界。对知见、语言的这种危险性，《楞严经》有清醒的认识：“知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃无漏真净。”卷５如果把所知所见的作用，当作是一个可知、能知的东西，那就是无明的根本。如果明白所知所见作用的自性功能，本来是不可见、无形相的，便是无烦恼的清净心。在禅林中，有一则以改动经文断句而闻名的事迹：　
　　　　常阅《首楞严经》，到“知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃”，师乃破句读曰：“知见立，知即无明本。知见无，见斯即涅槃。”于此有省。有人语师曰：“