禅宗思想渊源-第27章

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妙光明入我身时，我身形量虽不逾本，然其实已超诸世间。所以者何？我身尔时，量同虚空，悉能容受十方菩萨受生庄严诸宫殿故。”为本门经证。　　
　　　　３一多相容不同门。“一”为整体，“多”为部分。整体与部分既有差别，又有联系，既有相容性，又有相异性。一物与多物相容相摄，多能容一，一能容多。如一室千灯，光光涉入。各自光线，无所障碍，不失自用。《华严经》卷１０：“此世界海中，刹种难思议。一一皆自在，各各无杂乱。”晋译卷４：　“以一佛土满十方，十方入一亦无余。世界本相亦不坏，无比功德故尔然。”为本门之经证。　　　
　　　　４诸法相即自在门。本门着重讲现象与现象之间的相即而又相异关系。宇宙万物本体同一，任何一物都可以遍摄他物，因此任何一物也就是其他一切事物，所有事物都是相即同一的。“相即”意为彼即是此，此即是彼，物物不二，事事一如。晋译卷１０：“如金及金色，其性无差别。如是法非法，其性无有异。”《华严经》卷１６：“一即是多多即一。”为本门之经证。　　各种现象既能相互融合，又能在融合中保持自己本身具有的特点。陈荣灼《“即”之分析　——简别佛教“同一性”哲学诸型态》谓：“华严宗所了解的‘即’或‘同一性’　是黑格尔所说的‘具体的同一性’”，“理由在于‘同体门’包含‘异体门’，而且必须包含‘异体门’，否则就不是‘同体门’——若是排斥‘异体门’便不能成为‘同体门’。而其中‘同体’相当于‘相即’或‘统一’的一面，‘异体’　相当于‘相入’或‘对立’、‘差别’的一面。”见《国际佛学研究中心》创刊号第７页、第８页。　　
　　　　５秘密隐显俱成门。事物同时具备隐显两种形相，隐密是里面，显了是表面，隐不离显，显不离隐，隐显俱成，如秋空片月，晦明相并。显密性质虽是不同，而能相即无碍。《华严经》卷１９：“十方一切处，皆谓佛在此。或见在人间，或见住天宫。如来普安住，一切诸国土。”为本门之经证。《宗镜录》卷２８：“暗处非无明，明处非无暗，但明显处暗隐，暗处明隐，亦得云隐显俱成。”　　　
　　　　６微细相容安立门。毛端集刹国，须弥纳芥子，即使是极其微细的事物也都能包容庞大的事物。大小不同，相容无碍。万法虽相即相入相容无碍，但是万法自相不坏，丝毫都不受影响。所含之大，不坏大相；所容之多，不改多相。　晋译卷３：“一毛孔中，无量佛刹，庄严清净，旷然安住。”《华严经》卷６８：“一一毛孔内，示现无量刹。”为本门之经证。《宗镜录》卷３８：“若诸门隐映，互相显发，重重复重重，成其无尽者，即是帝网门中摄。若诸门一时炳然齐现，犹如束箭，齐头显现，不相妨碍者，即是此微细门中摄。”　　　
　　　　７因陀罗网境界门。一个事物包含了无数的事物，小与大、少与多互相渗透、包容，交互涉入，重重显映，无穷无尽，如同因陀罗网。晋译卷３：　“无量刹海处一毛，悉坐菩提莲花座。遍满一切诸法界，一切毛孔自在现。”　《华严经·不思议法品》：“一切诸佛，以智慧分别，如因陀罗之一切法界无有余。”为本门之经证。　　与微细相容安立门讲事物之间的一重联系不同，本门讲一切事物相即相入，是重重无尽。《宗镜录》卷２８云：“若言帝网，从喻受名。若就法立，应名重现无尽门。如一珠内顿现万像，如一尘内顿现诸法。…　…一珠现于多珠，犹如一尘现于多尘。所现珠影复能现影，如尘内刹尘，复能现刹。重重影明，重重互现，故言至无尽。”　　　
　　　　８托事显法生解门。“显法”指显现一切事法。“生解”指产生事事无碍的悟解。随意托举一事，便显现一切事物互为缘起的道理，产生事事无碍的胜解，洞见重重无尽的法界。一花一世界，一叶一如来。平凡的现象的本身，即是最深奥的真理，用不着在所见的事物之外别显事事无碍之理。《宗镜录》卷２８：“金色世界即是本性，弥勒楼阁即是法门，胜热婆罗门火聚刀山即是般若。无分别智等，皆其事也。”　　　
　　　　９十世隔法异成门。“十世”指过现未三世各有过现未三世，而为九世。九世既是相隔有别隔法，又互相包摄，成为一个总体异成，总别相合而为十。十世既相即相入，融通无碍，又不失前后、长短的自性。本门着重说明时间上的圆融互摄。十世同存于一念之中，在一刹那中，包容着过现未的一切事物。　《华严经》卷１３：“一念普观无量劫，无去无来亦无住。如是了知三世事，超诸方便成十力。”又卷４９：“过去中未来，未来中现在。三世互相见，一一皆明了。”为本门之经证。义相法师释《华严经》，谓一部《华严经》虽七处九会，而唯在《十地品》；十地虽有阶位不同，而唯在初地；初地虽有程度不同，而唯在一念。这是因为“三世九世即一念故，一切即一故”《宗镜录》卷１００引。　　　
　　　　１０主伴圆明具德门。一种现象生起主，其他现象也必然伴随着生起伴，形成互为主伴的关系。不论在时间上还是空间上，诸法都构成一大缘起，随举一法，此法即为“主”，此外之诸法即为“伴”。反之，其他任一法为　“主”，此法则为他法之“伴”。《华严经》卷６：“如是等佛刹尘数，一一复有佛刹尘数光明以为眷属。”为本门经证。　　主伴没有绝对的分别，而是相依无碍、交融互摄，任何一法都圆满具有一切功德。　
　　　　十玄无碍从十个方面讲法界缘起的内容，从各个角度强调圆融，以证成一切缘起之法，不管空间上的广狭，还是时间上的长短，都圆融无碍：“摄九世以入刹那，舒一念而该永劫。”《探玄记》卷１“一即多而无碍，多即一而圆通。”同上十玄的侧重点是现象与现象的绝对等同。“十”具有无量之义，在十玄门中随取一门，即具十门。十十互具，则成百；百百互具，则成万。如此无尽重重，正可显示法界缘起的无尽性。这种圆融的眼光是颇有认识论价值的。　“当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候，首先呈现在我们眼前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面。”　恩格斯《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第３卷，第６０页。　　事事无碍论旨在强调观照实相时要运用联系的眼光，有着不可否定的审美感悟价值。　
　　　　４．六相圆融　
　　　　诠明无尽缘起的是十玄无碍，而进一步论证十玄无碍者是六相圆融，十玄、六相共同构成了华严宗的根本教义。十玄说从各种角度说明诸法相即相入的圆融性，而六相说则从总别、同异、成坏三对相状范畴，来论述现象的构成及现象与现象的关系，从而阐明全体与部分、同一与差异、生成与坏灭的无尽缘起关系。华严宗自唐代智俨始说六相圆融，而后由法藏、澄观集其大成参法藏《华严经金师子章》。　
　　　　所谓六相，指总、别、同、异、成、坏。事物的全体是总相，事物的各部分是别相。事物及其各部分都由原因和条件和合而起是同相，各部分各自独立是异相。各部分和合成此事物则此事物成是成相，各部分若不和合而只是各部分，则此事物为坏相。华严宗认为万物都具足六种相。法藏在《华严金狮子章》中以金狮子为比喻，来阐说六相之义：“师子是总相，五根差别是别相；共从一缘起是同相，眼、耳等不相滥是异相；诸根会合是成相，诸根各住自位是坏相。”“总相”是整体师子。金狮子是总相，譬喻一种缘起中具足了各种成分，如金狮子具有眼、耳、鼻、舌、身五根。“别相”指组成整体的部分。金狮子的眼、耳、鼻、舌、身五根是别相，各不相同。“总相”和“别相”是整体与部分的关系。没有部分，就没有整体总，这是“以别成总”；但这部分别只有在整体总存在的前提下才是部分别，没有整体也无所谓部分，这是“以总成别”。“别成总”、“总成别”明确指出了整体与部分之间相互联系、相互制约和相互依存的关系。“同相”指组成整体师子的各部分五根的同一　共从一缘起。眼、耳等各部分相依相待，合成一个总体狮子，而互不相违背。　“异相”指各部分五根的差别不相滥。眼、耳等各部分各不相同，是异相。“同相”与“异相”讲同一与差异的关系：“同”指构成整体的各部分有同一性互不相违，“异”指构成整体的各个部分彼此有差异诸缘各别。　“成相”指各部分五根是组成整体师子的必备条件。眼耳等诸根缘起而成为狮子，是成相。“坏相”指各部分五根在整体中保持自身独立。眼耳等各部分仍住自位，保持分离状态，是坏相。“成相”和“坏相”是讲对立面的相互转化。　
　　　　法藏还在《华严一乘教义分齐章》卷４中，以房舍为例，说明六相之间的相互关系，论证椽即是舍、舍即是椽，以致于板、瓦等等，悉皆是椽。总相即别相，别相即总相，此别相即彼别相。总、同、成三相，就无差别方面而言，指整体；别、异、坏三相，从差别方面而说，指部分。据《五教章通路记》卷２７载，　凝然《五教章通路记》卷２７，大正藏第７２册。　　缘起法有圆融与行布　差别之二大义，其中总、同、成三相属圆融门三相圆融；别、异、坏三相属行布门三相行布。无差别之圆融并不离差别之行布，行布亦不离圆融。所以说圆融即行布，行布即圆融。于此乃成立无尽法界之缘起。　
　　　　六相圆融说指出，无差别与差别、整体与部分是自在相即、圆融无碍的。法藏认为，对于宇宙万物要把握它们是整体总与部分别的关系，再从部分上把握它们的共同性同与差异性异的关系，进而从差异上把握它们的相互和合成与保持自身特性坏的关系。有的论者认为：法藏“一定程度地注意到部分与整体之间的联系，如区分出总相与别相，并认为别相不可离开总相而独立存在，这在人类思维发展史上比前人深入了一层。但是，他又从总相与别相的不可分离、相互依存进而得出总相即是别相的结论，这就……滑向了相对主义”。　　“六相圆融”说要求人们从总别、同异、成坏三方面看待一切事物，认识到每一事物都处于总别相即、同异相即、成坏相即的圆融状态。　
　　　　华严的祖师们建立了性起缘起、四法界学说，筑成主客交融空有不二的缘起架构，然后再用十玄、六相予以充实，完成一真法界的形态，勾画了重重无尽的性起图景，形成了别具一格的华严禅悟思维，这种“兼容思辩的与直观的思维方法”，在我国思想的发展史上，“是一种最富架构而兼具各种思想方法论的思维体系”。张曼涛《中国佛教的思维发展》，《华冈佛学学报》第１期第１７１页。　　　
　　　　５．华严的诗学特质　
　　　　《华严经》体系恢弘博大，令初机钝根者望而却步。它虽然明确反对分别思量，在实际论证中却喜欢运用一整套概念、范畴，详尽细致，不厌其烦，使得经文看起来成了各种佛教名相、术语的罗列与堆砌。而华严宗沿袭《华严经》，特别重视运用“十”的传统，定义任何概念、论证任何问题动辄开立十门，使其教理显得极其繁杂晦涩，论证细密，名相丛生。禅宗对《华严经》的赡博义理、华严宗的细密论证，用直截了当的方式痛快淋漓地加以扫除：　
　　　　有讲僧来参，师问座主：“蕴何事业？”对曰：“讲《华严经》。”师曰：　“有几种法界？”曰：“广说则重重无尽，略说有四种。”师竖起拂子曰：“这个是第几种法界？”主沉吟。师曰：“思而知，虑而解，是鬼家活计，日下孤灯，果然失照！”《五灯》卷３《齐安》　
　　　　禅宗以电光石火的机锋，提倡非思量的现量体证。扬眉动目，早是周遮。拟议寻思，白云万里。禅宗指出，纵然明白了华严重重无尽缘起的妙理，“更须知有拄杖头上一窍”，这便是禅宗的机法《正法眼藏》卷３。　禅宗绘声绘色地描绘了禅门五喝，顿入华严五教，全体彰显“事理无边，周遍无余，参而不杂，混而不一”的华严妙境《五灯》卷１２《继成》，　以孤峭万仞、棒喝截流的方式，将华严经院哲学式的气氛一扫而空：　
　　　　问：“百城罢游时如何？”师曰：“前头更有赵州关！”《五灯》卷１６《道和》　
　　　　在禅宗看来，即使像善财童子那样，遍参大善知识，进入了弥勒楼阁，还未能达到禅的境界。根据禅宗典籍的记载，很多禅僧都经历了一个由修习华严到转修禅宗的过程。参《五灯》卷３《普愿》，卷５《大同》，卷１４《法灯》，卷１６《法秀》、《应瑞》，卷２０《宝印》等。　　禅籍中，经常有讲授《华严经》的义学僧人痛遭禅者本色钳锤的记载。参《古尊宿》卷６《睦州》、卷１６《文偃》。　　正是对华严义理充分汲取并加以创造性的转化，禅宗思想得到了摩荡、升华。　
　　　　对华严思维进行禅意转换，必须对华严精髓有透彻之悟。针对唐末五代禅学中的浮弊风气，法眼文益借用华严理论来作为衡鉴禅僧悟境深浅的标尺。他在《宗门十规论》中，批评当时禅风说：“稍睹诸方宗匠，参学上流，以歌颂为等闲，将制作为末事，任情直吐，多类野谈；率意便成，绝肖俗语……识者觅之嗤笑，愚者信之流传。使名理而浸消，累教门之愈薄。”文益举出《华严经》作为禅僧学习的典范，指出“《华严》万偈，祖颂千秋，俱烂漫而有文，悉精纯而靡杂，岂同猥俗杂揉戏语！”元祐三年１０８８，学贯教禅的本嵩为禅教两宗学徒及士大夫讲华严学，述《华严经七字经题法界观三十门颂》，用颂古形式讲解《华严经》和《法界观》的主要内容，以阐述禅的基本思想，主张华严与禅可以完全等同。　
　　　　《华严经》的赡博繁富固然使人望洋兴叹，但撩开其文字面纱，深入到华严圆融之境，就会发现，《华严经》实际上是一个诗意的结构。华严宗人以“搜玄”、　“探玄”等名目来命名其著作，反映出《华严经》诠释者将经文视为比喻，主张通过揭示其所蕴含的象征意义才能把握真正的佛法。华严宗学者李通玄宣称《华严经》的一切叙述都是“取像以表法”，“托事以显像”。《华严经》是一个诗意的感悟，是“由隐喻的、诗的、象征的语言所形成的精神意境”。方东美《华严宗哲学》上册第２３０页，台湾黎明文化公司１９８１年版。　　它有着　“诗意幻想奔放驰骋”，是一个“伟大的诗意系统”。方东美《华严宗哲学》上册第１２０、１２１页。　　要使博大精深的思想发挥广泛的影响，必须使用生动的比喻。缘此，《华严经》在描绘佛所体证的境界时，往往用形象的偈语加以复述，珠玑满目。由于大量地使用了禅意的诗学象征，这就为华严与禅宗思想的融通奠定了基础。华严诗学象征的目的，在于把一切万有的差别性、对立性、矛盾性等等多元的世界，都综合贯串起来，成为一个广大和谐的体系。广大和谐的圆融观念，深刻影响了禅宗思想。表达华严圆融精神的“一尘含法界”、“一为无量、无量为一”、“事事无碍”、“主伴交参”、“一花一世界”等，成为禅林经常参究的话头，经由禅宗的创造性汲取、转换，使禅宗思想呈显出圆融无碍、