禅宗思想渊源-第30章

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、圆满等一切特征，都被赋予了轮回世界：“如水即波，不碍波相。波即是水，不坏波相。是以动静无际，性相一原。当凡心而是佛心，观世谛而成真谛。”同上卷３《华严经》卷５１偈颂谓：“如有大经卷，量等三千界。在于一尘中，一切尘亦然。有一聪慧人，净眼悉能见。破尘出经卷，广饶益众生。”对拨尘见佛的华严思想，禅宗则下了一则则机锋骏发的转语：　
　　　　问：“拨尘见佛时如何？”师曰：“直须挥剑。若不挥剑，渔父栖巢。”　《五灯》卷５《善会》　
　　　　僧问：“拨尘见佛时如何？”师曰：“莫眼华。”同上卷１４《善冀》　
　　　　问：“拨尘见佛时如何？”师云：“拨尘即不无，见佛即不得。”《古尊宿》卷１４《从谂》　
　　　　问：“拨尘见佛时如何？”师云：“佛亦是尘。”同上卷２４《神鼎》　
　　　　这就将拨尘见佛的意念、向外寻求的企图予以彻底否决，正可谓“学佛人人被热谩，拨尘见得几何般。狂风扫地云吹散，独立栏干宇宙宽”《颂古》卷２４别峰印颂。　禅僧颂破尘出经卷曰：　
　　　　拟破一微尘，分明昧此经。如何破经卷，出此一微尘？《颂古》卷６北涧简颂　
　　　　诗意谓如果想破此微尘，拨妄见真，则昧于“此经”。因为离此“微尘”，何处更有“此经”？诗的后二句用反诘的形式，表达了离弃现象界别求真如妙理的作法，不啻南辕北辙。　
　　　　即尘即佛是本体论意义上对佛性与众生性的圆融，它决定了存在论意义上的生命体证——出尘在尘。出尘在尘是对在尘出尘的超越。《华严经》强调，菩萨虽超越了世间，又不舍弃世间：“唯一坚密身，一切尘中现。”《华严经》卷７。卷２４：“虽于世法无染著，亦复不舍诸含识。”卷３７：“虽善修空无相无愿三昧，而慈悲不舍众生。”卷５５：“在法界境界，而不舍众生境界无碍用。在佛境界，而不舍魔境界无碍用。在涅槃境界，而不舍生死境界无碍用。”卷５６：“常入深禅定，而示受欲乐。常远离三界，而不舍众生。常乐法乐，而现有采女，歌咏嬉戏。”　　　
　　　　超越而存在，也是禅宗的妙悟。“不入烦恼大海之中，难求觉宝。非处尘劳粪壤之地，奚生净华？是以《华严经》云：‘不厌生死苦，方成普贤行。’”　《宗镜录》卷３２禅宗主张“欲识诸佛师，向无明心内识取；欲识常住不凋性，向万物迁变处识取”《五灯》卷４《大茅》，　禅宗将“日光火光”　作为“神光”同上卷７《义存》，　将“金沙滩头马郎妇”当作“清净法身”，　《五灯》卷１１《延沼》。马郎妇，女仙名。《海录碎事·道释仙》：“释氏书，昔有贤女马郎妇，于金沙滩上，施一切人淫。凡与交者，永绝其淫。”　　由此形成了禅宗的淑世精神。　
　　　　２回向众生　
　　　　出尘在尘的生命体证，使大乘菩萨不一味沉溺于了悟之境，而担当起普度众生的使命：“虽能一念即成阿耨多罗三藐三菩提，然为众生故，于无量劫行菩萨行，无有休息。”卷５５菩萨担荷着众生的一切苦难：“我当为一切众生受无量苦，令诸众生悉得免出生死沃焦；我当为一切众生，于一切刹一切地狱中，受一切苦，终不舍离；我当于一一恶道尽未来劫，代诸众生受无量苦。”卷１４经文还说菩萨“不为自身而求解脱，但为救济一切众生，令其咸得一切智心，度生死流，解脱众苦”卷２３。　菩萨不论是在家、出家，都念念不忘济度众生。《华严经》卷１４通过菩萨在家、出家、修道的一百四十多个细节的描绘，淋漓尽致地渲染了菩萨在各种状况下对众生的念念回向，包括菩萨出家前在孝事父母、妻子集会、置身欲乐、妓乐聚会等情形下对众生的回向，菩萨请求出家、受戒剃发时对众生的回向，菩萨在修行时对众生的回向等。如叙述菩萨起居时对众生的回向：　
　　　　下足住时，当愿众生：心得解脱，安住不动。若举于足，当愿众生：出生死海，具众善法。着下裙时，当愿众生：服诸善根，具足惭愧。整衣束带，当愿众生：检束善根，不令散失。若着上衣，当愿众生：获胜善根，至法彼岸。着僧伽梨，当愿众生：入第一位，得不动法。手执杨枝，当愿众生：皆得妙法，究竟清净。嚼杨枝时，当愿众生：其心调净，噬诸烦恼。　
　　　　菩萨见到欢乐、苦恼、无病、疾病、端正、丑陋、报恩、背恩等纷纭的众生相，均毫无分别地为众生真诚祈福：“若在厄难，当愿众生：随意自在，所行无碍。”菩萨虽然自身处于艰难的境界，然而他所想的却不是一己的挫折，而是祈愿众生脱此厄难，这是何其仁慈博大的襟怀！对这种无缘大慈同体大悲的情怀，经文还用与《维摩经》相类的长者爱子譬喻来表达：“譬如有人唯有一子，爱念情至，忽见被人割截肢体，其心痛切不能自安。菩萨摩诃萨，亦复如是，见诸众生以烦恼业，堕三恶趣，受种种苦，心大忧恼。”卷７５　
　　　　回向众生，也是禅者的悲怀。从禅林对善财参德云的吟咏中，可以看到禅宗与华严回向众生精神的一致性。善财童子五十三参的第一个对象是德云比丘。德云比丘住在妙高峰顶，从未下山，善财童子去参访他，一连七天都没有寻到，有一天却在别的峰头相见。德云告诉善财说，一念可以涵盖过现未三世，一切诸佛的智慧悉皆显现。善财顶礼闻法，入佛境界。《华严经》中这则象征的寓义是，德云比丘虽在妙高峰上，但是乌云把他挡住了，无法彰显他的本来面目。于是善财童子遂不再好高骛远，从山上转身而下，回到人间。就在他下山的时候，立即就在旁边的山峰上，看见了德云比丘。德云比丘这样做的目的，是为了把善财童子从好高骛远的空幻理想中，导引到现实世界中来。方东美《华严宗哲学》上册第７１页。　　禅僧颂曰：　
　　　　澹烟幂幂草茸茸，七日徘徊信不通。一步竿头轻蹉脚，海门波卷白苹风。　《颂古》卷４棘田心颂　
　　　　妙高峰顶，烟草无际，恍惚迷濛，烘托善财寻而不见的落寞心境。善财寻找德云比丘，是想找一个精神能与佛相近的大菩萨，但这个大菩萨并不如他想像的那样高踞于了悟之巅。诗的后二句，描写善财百尺竿头更进步，从高高的了悟之巅转身而下，回到现实人生，终于见到了德云比丘，并依照德云的指示，继续其漫长的参学。对这种下回向，禅诗殊多精彩描写：　
　　　　一种轮回又一回，入廛垂手化群迷。智大岂留生死界，悲深不住涅槃阶。毗卢经卷尘中现，优钵罗花火里开。非但我今难比况，千佛稽首叹奇哉。《古尊宿》卷２４《神鼎》　
　　　　披毛戴角入廛来，优钵罗花火里开。烦恼海中为雨露，无明山上作云雷。镬汤炉炭吹教灭，剑树刀山喝使催。金锁玄关留不住，行于异类且轮回。《传灯》卷２９《同安察》　
　　　　这类禅诗真切地抒发了菩萨进入重重轮回，化导众生的大乘悲怀，造境生动，设喻鲜明。前诗谓佛与菩萨娑婆往来八千度，在红尘滚滚的十字街头，灰头土面地化导众生。既不会高踞了悟的峰巅舍弃众生不顾，也不会因来到尘世而丧失了悟之心。在炽烈的红尘欲火中，圣洁的了悟之花依然绽放。次诗谓菩萨虽然证得无上圣智，却不惜披毛戴角进入市廛，在世俗欲望中绽放出美丽的优钵罗花。他是烦恼大海中清凉人心的雨露，是无明山头的滋润心田的甘霖。具有极深定境的菩萨，会以其金刚不坏之心，浇灭镬汤炉炭，摧毁剑树刀山。他毫不留恋金锁玄关的圣境，而果决勇敢地向异类中行。禅宗主张，当参禅者彻见了真如佛性后，必须重新回到尘世来救度一切众生。入世要有出世的智慧与心境，出世要有入世的热忱与精神，“有时灰头土面即在万仞峰头，有时万仞峰头即是灰头土面”　《碧岩录》第４３则。　禅者悟道之后，为了济度众生要重新返回尘世，灰头土面地化导众生。招贤禅师偈云：　
　　　　百尺竿头不动人，虽然得入未为真。百尺竿头须进步，十方世界是全身。　《五灯》卷４《景岑》　
　　　　“百尺竿头”是上求菩提的绝对境地。修行而达到百尺竿头，是一个很高的悟境。但到了百尺竿头，却不可留恋胜境。如果停留在一己之悟中，高踞不动，仍落于小乘。禅者常说释迦和达摩至今仍在修行中。上山之路，即下山之路。百尺竿头再进步，即是由向上转而向下，返回现实世界。　
　　　　３随机接引　
　　　　普度众生的悲怀的表现之一，是随机接引，应病与药，以佛法甘霖滋润众生。佛教的根本真理只有一个，但佛却“普应群情阐妙门”，《华严经》卷２。卷１３：“佛知众生心，性分各不同。随其所应度，如是而说法。”　　慈悲为怀，针对不同根机的人讲说不同的法，“随诸众生病不同，悉以法药而对治”卷１４，　“为著我者说无有我，为执常者说一切行皆悉无常，为贪行者说不净观，为嗔行者说慈心观，为痴行者说缘起观”卷６３，　佛菩萨善于根据根机的深浅而说法，《宗镜录》卷３５：“《华严经》云譬如日出，先照高山。日譬于佛，光譬说教。日即无缘之慈，非出而出。陛众机之所扣，非照而照。……平地高山同承日照，小根大器咸禀教光。约能照则无浅深，对所照自分前后。如大车等赐，一雨普沾。道绝始终，理无偏党。”　　甚至还不惜采取一些特殊措施来化导众生。《华严经》卷７：“能为众生现众相，随其心乐悉令见。”卷１３：“有时现戏笑，为顺众生欲。”　　正因为佛菩萨有如此博大的襟怀，采取的形式又是如此的灵活多变，遂使得“诸佛圆音等世间，众生随类各得解”卷２。　
　　　　《华严经》还大力提倡精进不懈的宗教实践精神，指出仅有佛学基本知识的修养远远不够，还必须将之融贯到修行中去，使知识人格化、性情化。经文用广博的象喻指出，有些修行人虽然受持正法，却不能断除烦恼，这是因为“非但以多闻，能入如来智。如人水所漂，惧溺而渴死。于法不修行，多闻亦如是。如人设美膳，自饿而不食。于法不修行，多闻亦如是。如人善方药，自疾不能救。于法不修行，多闻亦如是。如人数他宝，自无半钱分。于法不修行，多闻亦如是”　卷１３。　　
　　　　禅宗对随机说法也极为注重。禅宗一花开五叶，根元虽则一，叶叶皆不同。临济宗有三玄、三要、四宾主、四照用，曹洞宗有正偏五位、君臣五位、功勋五位，沩仰宗有九十七种圆相，云门宗有云门三句，都是针对不同的人、不同的修行阶位而设立的种种方便；华严所倡导的精进不懈的宗教实践精神，《华严经》卷１３：“如钻燧求火，未出而数息。火势随止灭，懈怠者亦然。……如以一毛端，而取大海水。欲令尽干竭，懈怠者亦然。”　　也是禅宗躬行亲证的内容。龙牙颂：“学道如钻火，逢烟未可休。直待金星现，归家始到头。”《五灯》卷１２《可真》引即是化用《华严经》语意。玄觉《证道歌》：“吾早年来积学问，亦曾讨疏寻经论。分别名相不知休，入海算沙徒自困。却被如来苦呵责，数他珍宝有何益。从来蹭蹬觉虚行，多年枉作风尘客。”数他珍宝之喻，亦是继承了《华严经》的思想。　
　　　　３．非尘非佛，无出无入　
　　　　对生佛一如的体证，首先是拨尘见佛，在世出世。其次是即尘即佛，出世在世。然而，在华严与禅宗的至境里，前两个层面仍或明或暗地有尘与佛、出与入的对立。非尘非佛、无出无入则是对这种对立的消解。　
　　　　１无佛无众生　
　　　　即尘即佛、出世入世的对立较拨尘见佛、在世出世的对立为浅，但毕竟还残存着出与入、尘与佛的相对观念。而华严与禅宗的至境，是两头俱截断，纤尘亦不立，在圆融之境里，既不是拨尘觅佛，也不是即尘即佛，而是非尘非佛，无佛无众生。灌溪偈云：　
　　　　五阴山中古佛堂，毗卢昼夜放圆光。个中若了非同异，即是华严遍十方。　《宗镜录》卷９８引　
　　　　古佛堂菩提心不是建立在远离尘嚣的山林，而是建立在五阴山中，建立在现实生活中。在浑噩溷扰的现实人生中，佛性的光辉熠熠显现。如果说诗的前二句还存着出世与入世、佛与众生、菩提与烦恼之对立的意念，那么后二句则将此意念再予扬弃，谓菩提与烦恼等，非同非异，亦同亦异。非同故“自在”，非异故“相即”。只要悟解其中妙谛，即是华严三昧。禅林颂《华严经》“无一众生，而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执着而不证得”卷５１云：　
　　　　天盖地载，成团成块。周法界而无边，析邻虚而无内。及尽玄微，谁分向背。佛祖来偿口业债。问取南泉王老师，人人只吃一茎菜。《从容录》第６７则天童觉　
　　　　诗意谓佛性遍布宇宙间，至大无外，至小无内，无向无背，无迷无悟，故《华严经》说众生“但以妄想颠倒执着而不证得”，是偿口业债式的应机说法。《五灯会元》卷３《智坚》：“普请择蕨菜次，南泉拈起一茎曰：‘这个大好供养。’师曰：‘非但这个，百味珍羞他亦不顾。’泉曰：‘虽然如是，个个须尝过始得。’”诗的后两句说，澄明的本体纤尘不染，展现在日用中，只是吃饭吃菜式的平常自在。无佛无众生，无凡亦无圣，真可谓：“着意求真真转远，拟心断妄妄犹多。道人一种平怀处，月在青天影在波。”清珙《山居诗》亦如《证道歌》所吟：“君不见绝学无为闲道人，不除妄想不求真。无明实性即佛性，幻化空身即法身。……舍妄心，取真理，取舍之心成巧伪。”禅宗《一钵歌》云：　
　　　　苦时乐，乐时苦，只这修行断门户；亦无苦，亦无乐，本来自在无绳索。垢即净，净即垢，两边毕竟无前后；亦无垢，亦无净，大千同一真如性。药是病，病是药，到头两事须拈却；亦无药，亦无病，正是真如灵觉性。魔作佛，佛作魔，镜里寻形水上波；亦无魔，亦无佛，三世本来无一物。凡即圣，圣即凡，色里胶青水里盐；亦无凡，亦无圣，万行总持无一行。《传灯》卷３０《一钵歌》　
　　　　此诗在形式上每六句一组，每组前二句吟咏即苦即乐、即垢即净、即药即病、即魔即佛、即凡即圣，后四句表示对此种观念的扬弃。它不但将苦乐、垢净、药病、魔佛、凡圣等边见扫荡无余，泯除了离凡求圣第一层面的生佛圆融观念，而且也泯除了即凡即圣的第二层面的生佛圆融观念，它高高标举的，乃是无苦无乐、无垢无净、无药无病、无魔无佛、无凡无圣的对立齐泯、纤尘不染的空灵澄澈之境。　
　　　　２空花佛事　
　　　　《华严经》指出，在世出世都是假立的名相，将世间与非世间作二分理解，只不过是权宜方便，并非究竟，因此必须将世间出世间的边见予以铲除：“云何为世间，云何非世间？世间非世间，但是名差别。”卷１９于是，生死即涅槃，涅槃即生死：“于生死界现涅槃般界，于涅槃界现生死界，是菩萨境界。”　卷５６“汝不离世间，亦不著于世。行世无障碍，如风游虚空。”卷７５菩萨虽然广行悲心，普度众生，应病与药，随机说法，却又无生可度，大作空花佛事。《华严经》卷３８：“譬如幻师作众事，种种形相皆非实。菩萨智幻亦如是，虽现一切离有无。”晋译卷３５：“譬如因山谷，出生呼声响。从外一切音，响声随应对。种种因缘起，闻者亦不同。响不