禅宗思想渊源-第33章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
中日佛教学术会议论文集》１９８５～１９９５第２８６页，中国社会科学出版社１９９７年版。 可见至事事无碍法界始可说禅是圆悟的一贯主张。华严理事无碍境固然周密微妙，从中国传统哲学的发展史来看，它还没有超出体用论的范畴。在理事无碍基础上的进一步发展，便是代表华严极致的事事无碍论，即现象圆融论。
六、禅宗的事事圆融境
事事圆融是华严的至境。禅宗受《华严经》、华严宗十玄无碍、六相圆融的影响，形成了事事圆融境。
１．“周遍含容观”禅境
克文《法界三观六颂》前二首分咏色空无碍、理事无碍观，上文已具引。对《法界观门》中理事无碍的体证是进入周遍含容观的关键，故组诗的第三、四、五首转咏周遍含容观，即四法界中的事事无碍观。组诗咏真空观、理事无碍观仅各用一首，咏事事无碍却一连用了三首，可见其注意的焦点所在：
事事无碍，如意自在。不动道场，十方世界。东涌西没，千差万怪。火里蝍尞，吞却螃蟹。其三
事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋。其四
事事无碍，如意自在。拈起一毛，重重法界。一念遍入，无边刹海。只在目前，或显或晦。其五
这三首诗吟咏事理无碍法界，化用了华严妙理。“不动道场，十方世界”是华严去来一如之境；“火里蝍尞，吞却螃蟹”是华严毛端容国土、海水入毛孔之境；“十字街头，解开布袋”是华严不离生死得涅槃之境；“拈起一毛，重重法界”、“只在目前，或显或晦”是华严一即一切、隐显俱成之境。
圆悟对组诗的第四首尤为注重，在与张商英谈论华严要旨时曾全文引述，这当是因为它将事事无碍之旨表达得淋漓尽致的缘故。方东美先生曾揭示华严宗事事无碍在佛教史上的意义，谓印度佛教无论大小二乘、空有二宗都有一个根本性的前提，这就是承认一个与现象世界相对的超现象的世界。小乘依业感缘起，认为现象界是苦难的世界，另有一个超现实的“常乐我净”的世界，两者之间并无联系；空宗主张“破相显性”，要破除现象界的一切，在破除之后才可以显现出 “真如实相”，达到涅槃境界。但现象界破除了，一物也无，“真如实相”也将成为空名；有宗的法相唯识宗，立阿赖耶识来含藏一切种子，主张要得到解脱必须“转识成智”，也是以否定现象为前提。而华严宗的“四法界”学说，特别是据“理事无碍”、“事事无碍”，必将导出这样的结论：本体必须由现象来呈现，现象与现象均为本体之呈现，因而可以相互呈现，所以不必于现象界之外寻求超现象的世界，不必离现象以求本体，不必于个别外求一般。这就打通了众生界与佛界、现象与本体、个别与一般的隔绝，而达到圆融无碍。克文此诗所表现的，正是现象的当体就是本体的悟境，其中“十字”两句喻五代的布袋和尚契此。契此被当时的人看作是弥勒佛的化身，他的一切疯颠行为都被认为是彻悟，也是拯救世人的表现。由于此诗将众生与佛、现象与本体、个别与一般融为一体，而达到圆融无碍之境，所以受到了圆悟的分外赏识。
智通禅师吟咏《法界观》二首也表达了对事事无碍的透彻之悟：
浩浩尘中体一如，纵横交互印毗卢。全波是水波非水，全水成波水自殊。
物我元无异，森罗镜像同。明明超主伴，了了彻真空。一体含多法，交参帝网中。重重无尽处，动静悉圆通。《五灯》卷１８《智通》
在红尘滚滚万象森罗的大千世界里，有情与无情、个体与族类、高峻与深幽、光明与黑暗，都是同时具足相应的缘起大法，共同织成了帝网宝珠，纵横交错，互涵互摄。它们都在光华溢目的毗卢遮那佛照耀之下，圆明澄澈，显现出一真法界的庄严绚丽图景。这些缘起的诸法，既有全波是水、全水成波的“相即”的一面，又有波非是水、水不是波的“自在”的一面。宇宙万象，互为缘起，又各住自位，呈显出千奇百状的生命样态，自在自为地嬗演着大化的迁变纷纭、起灭不缀、看朱成碧。次首谓我与外物，圆融一体。森罗万象，如同明镜中的影像，互相映现涵容。互为缘起的万法，既含摄他物，也为他物所含摄。每一物都圆满自足，没有主伴之分。因为性空缘起，所以可以互涵互摄。一含多，多入一，织成了重重无尽的华严珠网。在这重重无尽的法界中，情与非情，飞潜动植，都彰显着圆通法门。
２．“六相圆融”禅境
华严总别成坏同异六相，表达事事无碍的妙谛：每一事物都处于总别相即、同异相即、成坏相即的圆融状态。圆融不碍行布，行布不碍圆融。无差别与差别、整体与部分自在相即、圆融无碍。文益颂《华严六相义》云：
华严六相义，同中还有异。异若异于同，全非诸佛意。诸佛意总别，何曾有同异？男子身中入定时，女子身中不留意。不留意，绝名字，万象明明无理事。 《法眼录》
文益颂指出，华严六相义中，六相彼此间是同中有异，异中有同，这就是相即的关系。但法眼又指出，“异若异于同，全非诸佛意”。“异”不异于“同”，不会超出“同”的范围，它始终属于“同”。这是深得华严六相精髓的。因为如果把华严六相割裂开来，看不到它们之间的“相即”关系，就体会不到诸佛的妙意。“诸佛意总别，何曾有同异。”法眼在这两句中超越了华严六相说，说虽然华严世界有“六相”之义，也只是不坏假名而谈实相的方便化门，六相只是假名，而非实相。如果站在禅悟的立场，说同说异，说二说三都是画蛇添足。在禅悟之境里，法法平等，无有高下，早已超越了是非、判断等推理的过程，不曾有同异。 “男子身中入定时，女子身中不留意。”当男子全神贯注地入定，女子却漫不经心，法法不同，又法法不异。在法眼宗看来，佛法一切现成，宇宙法性与本心自性圆融一体，故不能“于无同异中强生同异”《五灯》卷１０《清耸》。文益开悟后，着力于否定于无同异之中强分同异。他问研习《华严经》的道潜： “总别、同异、成坏六相，是何门摄属？”道潜说根据经文，“世出世间一切法皆具六相”，文益遂问他“空”是否具备六相，道潜懵然无对，文益说：“空。” 用空来统摄六相，认为山河大地、人我等并无六相之分、同异之别。由此可见，禅宗运用华严宗旨，时时不忘提撕向上一路。文悦《六相义》云：
成坏总别同异，帝网交参六义。拈起大地山河，透出过现未世。文殊梦里扬眉，普贤空中弹指。三十年后自看，且恁和泥合水。《古尊宿》卷４１《文悦》
成坏总别同异这六相，囊括了一切事物。帝网交参中的森罗万象，都有这六种质性。六相义固然是华严圆融的极境，然而，当运用禅宗机法拈起大地山河时，是迥超过现未三际，迥超六相交参之义的。华严所宣示的文殊梦里扬眉、普贤空中弹指之类的六相圆融妙旨固然深奥，但也只不过是进入禅境的方便而已。等到三十年后大彻大悟再回过头来看时，就会发现它仍然不够直截，拖泥带水。因为在了悟之境里，是根本没有什么六相圆融意念存在之余地的。
３．对事事无碍的超越
《华严经·入法界品》是圆融之境的形象化表述。善财来到罗那素国，参见毗目瞿沙仙人，无量仙人同声赞叹，仙人下床执善财手，善财即见佛刹现前，证得了真净智。禅林吟咏善财的悟境是“十方佛境同时现，万象森罗忽顿彰” 《颂古》卷４佛国白颂， “毗目善财当日事，好如潘阆倒骑驴”同上或庵体颂。 潘阆倒骑驴，是泯灭前后正反等差别念的洒脱无拘境。对这种无差别的圆融境，禅林颂云：
任意过浮生，指南将作北。呼龟以为鳖，唤豆以为粟。从他明眼人，笑我无绳墨。《五灯》卷１９《法泰》
指南作北，呼龟为鳖，唤豆为粟，是消解了一切对立的圆融境，搅酥酪醍醐为一味，熔瓶盘钗钏为一金，是“撞破乾坤共一家”《五灯》卷２０《张九成》 的圆融境。
但禅宗对华严圆融境并不是机械照搬，而是创造性地转化，否则，禅也就失却其之所以为禅的慧目了。禅宗不但对华严理事无碍进行超越，对华严事事无碍也进行超越：
《华严经》云：“法性遍在一切处。”有相无相、一声一色，全在一尘，中含四义，事理无边，周遍无余，参而不杂，混而不一。于此一喝中悉皆具足，犹是建化门庭，随机方便，谓之小歇场，未至宝所。殊不知吾祖师门下，以心传心，以法印法，不立文字，见性成佛，有千圣不传底向上一路在。《罗湖野录》卷１
圆悟也指出：
一尘含法界无边，子细点检，犹有空缺处在；百亿毛头师子，百亿毛头师子一时现，着实论量，未是极则之谈。若论本分事，……举一念超越无边刹海，犹未是衲僧行履处。《圆悟录》卷４
圆悟以为因陀罗网的法界观，还不是极则之谈，主张连事事无碍的念头都要消泯。因为从禅的立场上看，四法界、六相义等都只是名相概念，只是说明上的方便而已。
禅宗不但对理事无碍、事事无碍进行着超越，甚至于对运用这类思想的禅机禅法的本身也进行超越，并且超越而没有超越之念：
一即多，多即一。毗卢顶上明如日。也无一，也无多，现成公案没誵讹。拈起旧来毡拍板，明时共唱太平歌。《五灯》卷１８《慧琳》
文殊普贤谈理事，临济德山行棒喝。东禅一觉到天明，偏爱风从凉处发。 同上卷２０《守净》
不论理事无碍、事事无碍，还是临济喝、德山棒，在“旧来毡拍板”伴奏的 “太平歌”中，在饥餐困眠、秋到风凉的自在自为中，都脱落得无迹无痕。
禅宗用禅的现量境对事事无碍进行着超越。投子义青曾专习《华严经》， “深达法界性海，刹尘念劫，重重无尽之义”，在开讲《华严经》讲到诸林菩萨即心自悟偈文时，忽然醒悟“法离文字，岂可讲哉？”遂南游参禅，成为曹洞宗名宿。他将《华严经》妙旨熔铸在语录中：
莲花世界，毗卢现七佛家风；流水莺啼，观音示千门法海。尘尘影现，刹刹光明。转大法轮，普成佛道。到这里若信得去，只悟得佛边事，须知七佛外消息始得。诸仁者，什么是七佛外消息？半夜白猿啼落月，天明金凤过西峰。《投子语录》卷上
义青指出，作为一真法界之体现的世界万有，处于广大刹狭小尘无碍、长时劫短时念的无穷无尽的圆融互摄中。但纵是如此，还只不过是 “悟得佛边事”，还须知有“七佛外消息”，应当停止外求，返观自心，自证自悟。而这种自悟之境，是不可意解情会的，故义青用两句诗来表示，引导读者亲自去作直观体证。
圆悟也指出，即使证得了“一尘中含一切境界，一切境界入一尘中，悉皆含摄，于一毫端现无边刹海”的圆融境，仍须百尺竿头更进步：“直须恁么，更须知有大用现前时节始得。且作么生是大用现前底时节？毕竟水须朝海去，到头水定觅山归。”《圆悟录》卷９圆悟主张先超越差别的世界，进入相即相入的华严世界，再超越华严世界，进入机锋活泼、大用现前的禅的现量境。圆悟在与张商英谈论华严宗旨时说：
若到事事无碍法界，法界量灭，始好说禅。如何是佛？干屎橛。如何是佛？麻三斤。是故真净偈曰：“事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋！”《罗湖野录》卷１
圆悟认为到了事事无碍法界才与禅有相通之处，同时指出，如果有一个事事无碍的观念存在，仍然与禅悟相悖，因此才用“干屎橛”、“麻三斤”之类的话头加以破除，并引述克文禅偈来表征对事事无碍境的超越。虽然这首诗在克文的《法界三观六颂》里只是用来表征事事无碍境，但经圆悟的引用，便具有了“法界量灭”——超越事事无碍的意味。禅的特点是金刚般若式的随说随扫，因此克文在《法界三观六颂》组诗的第六首中，将前五诗所表征的法界三观、四法界等华严圆融观念进一步超越：
事事不知，空色谁会？理事既休，铁船下海。石火电光，咄哉不快。横按莫邪，魔军胆碎！《古尊宿》卷４５《克文》
诗中表达了禅者对法界三观的超越，显示了超越再超越的不断提升过程。它不但扬弃了真空观“空色谁会”、理事无碍观“理事既休”，而且扬弃了周遍含容观“事事不知”，显示了疾于电光石火的禅机，是言亡虑绝的悟境。而这言亡虑绝的悟境，正是通向禅悟现量境的无门之门。
七、禅宗的现量直观境
现量境是原真的、即时呈显的未经逻辑理性干预的境界，它“不依文字，不著世间，不取诸法，不起分别，不染著世事，不分别境界，于诸法智，但应安住，不应称量”卷４３。形成文字者是比量，现量不可言说，属于比量的文字，在表征体验境界时必然破绽百出。元丰年中，蒋颖叔撰《华严经解》３０篇，颇为自负，到长芦山造访法秀，题方丈壁说：“余三日遂成《华严解》，我于佛法有大因缘，异日当以此地比觉城东际。”法秀则根据自己精湛的华严学修养驳斥这种浅薄的说法：“夫《华严》者，圆顿都上乘，乃现量所证。今言觉城东际，则是比量，非顿圆宗。” 不可用比量来推知揣度，是现量境的根本特点。
１．表达现量境的范型
现量境虽然不可表达，但显教弘禅，又不得不加以表达，因此，禅宗采取了以羚羊挂角无迹可求的意境来表达的作法。这种意境，如前所述，往往是一幅自然景观。如法泰上堂，谓：“推真真无有相，穷妄妄无有形。真妄两无所有，廓然露出眼睛。眼睛既露，见个甚么？晓日烁开岩畔雪，朔风吹绽腊梅华。” 《五灯》卷１９《法泰》末二句以一幅不受人为意识干预的自在自为的图景，来表达对现量境界的体证。
这种现量境在禅林中也被作为禅悟范式加以标举。盘山垂语：“三界无法，何处求心？”雪窦颂云：
三界无法，何处求心？白云为盖，流泉作琴。一曲两曲无人会，雨过夜塘秋水深。《碧岩录》第３７则
圆悟谓：“雪窦颂得一似华严境界。……不见九峰虔和尚道：‘还识得命么？流泉是命，湛寂是身。千波竞起，是文殊家风；一亘晴空，是普贤境界。’流泉作琴，一曲两曲无人会，这般曲调，也须是知音始得。若非其人，徒劳侧耳。” 《碧岩录》第３７则深谙圆融三昧之人，在云盖泉琴中自能体悟到物我不二、无情说法的华严与禅的至妙境。
“钵里饭桶里水”公案也是对一切现成之境的典型表述。僧问云门：“如何是尘尘三昧？”云门云：“钵里饭桶里水。”“尘尘”是六识对象的六尘，指客观的一事一物，“三昧”是指将心定于一处的状态。修行者止心一处，不令散乱，此一状态即是三昧，它是一个人的心境完全与某物混然一体的境界。《华严经》称一尘之中现无量刹，入一微尘之三昧，即表示一切诸法事事无碍之理。本则公案拈出《华严
![[杨松涛] 思想者封面](http://www.iixs.net/cover/noimg.jpg)