禅宗思想渊源-第35章
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心迷法华转,心悟转法华。诵久不明己,与义作雠家。无念念即正,有念念成邪。有无俱不计,长御白牛车。《坛经·机缘品》
法达听了,对禅宗顿悟直指的法门仍有疑惑,援引经文质疑说:“经云诸大声闻,乃至菩萨,皆尽思度量,不能测于佛智,今令凡夫但悟自心,便名佛之知见,自非上根,未免疑谤。又经说三车,羊车鹿车,与白牛之车,如何区别?” 六祖指出,“诸三乘人不能测佛智者,患在度量也”。以思维分别之心求佛,则与之“转加悬远”;至于三车之说,更是权且设立的方便:“殊不知坐却白牛车,更于门外觅三车。况经文明向汝道:‘唯一佛乘,无有余乘。’若二若三,乃至无数方便,种种因缘,譬喻言词,是法皆为一乘故。汝何不省三车是假,为昔时故;一乘是实,为今时故。只教你去假归实,归实之后,实亦无名。应知所有珍财,尽属于汝,由汝受用,更不作父想,亦不作子想,亦无用想,是名持《法华经》,从劫至劫,手不释卷,从昼至夜,无不念时也。”法达既蒙启发,踊跃欢喜,以偈赞曰:
经诵三千部,曹溪一句亡。未明出世旨,宁歇累生狂?羊鹿牛权设。初中后善扬。谁知火宅内,元是法中王!《坛经·机缘品》
六祖见偈,赞许说:“汝今后方可为‘念经僧’也!”法达从此领悟了《法华经》与禅宗的精髓,不再胶着于文句,同时“亦不辍诵经”。这段因缘发生在禅宗六祖与一度专修《法华经》的弟子之间,在禅林的影响尤大。“心迷法华转,心悟转法华”、“经诵三千部,曹溪一句亡”,提出了应当创造性地汲取法华精髓、在汲取精髓基础之上进行不立文字的通灵体证等重要命题。《法华经》谓 “三界无安,犹如火宅”,法达则得出“谁知火宅内,元是法中王”的体悟,也是极富创意的见解。
《法华经》的话语体系庞大繁富,充满诗学象征,从中我们可以寻绎出与禅宗思想体系相对应的轨迹。禅宗的思想体系由本心论、迷失论、开悟论、境界论四大基石构成,本心论揭示本心的澄明,迷失论揭示本心迷失的缘由,开悟论揭示修行成佛的方法与途径,境界论揭示悟者生命的高华之境。《法华经》的诗学象征,深刻影响了禅宗思想。
一、《法华经》与禅宗的本心论
《法华经》中,“一大事”、“衣珠”等喻象,被禅宗用来作为本心论的表征。
“一大事”、“衣珠”象征本心的澄明。《法华经·方便品》:“诸佛世尊,唯以一大事因缘出现于世。”谓佛陀出现于世间之唯一目的,就是为了开显人生之真实相。禅宗则径以“一大事”象征人类精神纯真无染的状态,指出“此一大事,乃是先佛之根本,群生之性命,亘古亘今,未尝改移,在圣在凡,曾无增损” 《续古》卷4《云盖本》。 认为佛陀出世的本怀就是为了“一大事”, 参《五灯》卷11《善昭》、卷19《宗泰》。 并且明确地宣称宗师接引学人也是为了这“一大事”,“诸佛出世,为一大事因缘;祖师西来,亦不出见性成佛”,《圆悟录》卷1。参《汾阳录》上、《五灯》卷18《仲宣》、《续古》卷4《松源岳》。 禅僧的参访行脚同样是为了这“一大事”《五灯》卷8《知默》。 此“一大事”,既有超越言筌思维的质性,“此本自灵明。……不假修证,岂在思惟?”同上卷19《日益》, 又绝非是与此岸隔绝的彼岸世界,而是禅者活泼的日用。《五灯》卷5《大同》:“‘诸佛出世为一大事因缘,和尚出世当为何事?’师曰∶‘尹司空请老僧开堂。’” 将神圣的“一大事”置换为开堂说法之类的禅者日用,显示了禅宗对经文创造性的体证。
“衣珠”是《法华经》七喻之一,《法华经》七喻,指《法华经》中七则最著名的譬喻:1火宅喻。2穷子喻。3药草喻。4化城喻。 5衣珠喻。6髻珠喻。7医子喻。 出《法华经·授记品》,谓有人至亲友家醉酒而卧,亲友以宝珠系于其衣中,其人并不觉知,仍自受贫苦。后经亲友告知,乃得衣中宝珠,衣食受用无极。经文以此喻二乘之人,昔于大通佛所,曾植大乘之种,然为无明所覆,未能觉知,后由如来方便开示,乃得证大乘之果,利乐无穷。禅宗对“衣珠”进行创造性的阐释,用以象征人人本具的佛性,指出参禅悟道就是要重新发现原本存在的衣珠,使精神生命由欠缺到富有,由窘迫到自足,所谓“贫子衣珠,不从人得。三世诸佛,只是弄珠底人。十地菩萨,只是求珠底人”《五灯》卷16《倚遇》。 发现衣珠,即是豁然见性。 《汾阳录》上:“迷情不了,背觉合尘。如识衣珠,不从别得。”《宗镜录》卷19:“故知本觉常成,衣珠不失。若非圆顿之教,何以直了自心!”同卷引融大师颂:“但信研心出妙宝,何烦衣外觅明珠。” 庞蕴诗云:
宝珠内衣里,系来无量时。遇六恶知识,又常假慈悲。牵我饮欲酒,醉卧都不知。情尽酒复醒,自见本导师。《庞居士语录》卷下
诗以生动的情节描绘了衣珠的迷失和重现。禅宗指出,由于“衣珠”极其珍贵,故一旦发现之后,就要对之倍加护惜,不使遗失。但是,即使对这珍贵的 “衣珠”,也同样不可执着。为了破除学人对“衣珠”的执着,禅师采取了峻烈的手法,“夫宗师者,夺贫子之衣珠”《五灯》卷12《楚圆》。 这是因为“金屑眼中翳,衣珠法上尘。己灵犹不重,佛祖为何人!”《古尊宿》卷18《文偃》金屑虽贵,落眼成翳。衣珠虽珍,执着成病。因而身心脱落的禅者,对这一切都要拂却。
与“衣珠”相联系的是“髻珠”。《法华经·安乐行品》中的“髻珠”,本指轮王髻中之珠。轮王比喻如来,髻比喻二乘权教,珠比喻一乘实理。珠在髻中,犹如实理为权所隐。经文谓如来于法华会上开权显实,授记二乘而得作佛,犹如轮王解髻中之珠以与功臣。禅宗将“髻珠”同样创造性地理解为人的本原心性, 《古尊宿》卷44《克文》:“大众,唯有髻中宝珠,不妄与之。虽然不与,亦人人具足,十二时中光明烜赫,阿谁欠少?” 宣称参禅悟道,即是要“打开无尽藏,运出髻中珠”《续古》卷3《南堂兴》。
“衣珠”、“髻珠”对禅的参学具有很强的宗教实践性,它使人生发出在生死之中获得涅槃的体证,树立本心是佛、自己作佛的自信,培植起勇于承当的胆气,从而明心见性,荷担如来家业。正如延寿所指出的,“一切含生,心珠朗耀, ……或处轮王髻中,建大功而受赐。或系贫人衣里,惺智愿而犹存。……即生死中有不思议性,于尘劳内具大菩提身,以障重之人闻皆不信,甘称绝分,唯言我是凡夫,既不能承绍佛乘,弘持法器,遂乃一向顺众生之业,背觉合尘,生死之海弥深,烦恼之笼转密”《宗镜录》卷14。
二、《法华经》与禅宗的迷失论
禅宗迷失论揭示世人逐物迷己,迷己逐物,悖离了精神家园,昧失了澄明的本心。《法华经》中的“穷子”喻,象征澄明本心的迷失与溷扰。经文中的“穷子”故事一波三折,极富戏剧性和形象感,是经文着意营造的妙喻之一。禅宗以之作为本心迷失的典型象征之一。《法华经·信解品》“穷子”喻的本意是说二乘之人无大乘功德法财即六度万行得以庄严,犹如贫穷之子,离开父亲,逃离家园,缺乏衣食之资以维持身命。禅宗将“穷子”创造性地理解为精神的流浪。禅宗感叹穷子离家的愚蠢可悲:“舍父逃走,流落他乡,撞东磕西,苦哉!” 《五灯》卷20《齐己》禅宗将各种违背本心的情形都看作是“舍父逃走”:
1不识本心、向外求佛是舍父逃走。“一切佛法,自心本有。将心外求,舍父逃走。”《五灯》卷2《神秀》
2攀缘外境、沉迷爱欲是舍父逃走。“譬若穷子,伶俜失父。……众生扰扰,没溺爱河。”《善慧录》卷1“只为抛家日久,流浪年深,一向缘尘致见如此,所以唤作背觉合尘,亦名舍父逃逝。”《五灯》卷7《道宦》 “一心不生,万缘俱息。如或不然,随有随无,落断落常,譬如舍父逃走也。” 《古尊宿》卷32《清远》
3不肯承当、自生退隳是舍父逃走。“己灵独耀,不肯承当。心月孤圆,自生违背。何异家中舍父,衣内忘珠。”《五灯》卷18《希明》
4动心起念、拟议寻思是舍父逃走。“拟不拟,个个无衤军长者子。” 《碧岩录》第50则
为了使流浪者回到精神家园,禅宗使用了种种方便施设。禅者的吟咏,织成了一曲曲怀思穷子的如怨如慕的哀歌:
火云欲卷空,圭月渐成魄。穷子归未归,相将头尽白。《黄龙四家录·晦堂心》
客从远方来,示我真真璧。曾无雕琢痕,岂藉陶熔力。寥寥天地间,只恐无人识。何当诱取穷子归,令渠暗室生光辉。同上
前诗以美丽而凄清的自然景色,烘染出盼望穷子归来的哀怨之情,低徊怅惘,含思婉转。次诗以类同于“衣珠”的玉璧设喻,谓本心晶莹圆美,不假雕饰,但世人流浪在外,识之者少,承当者稀。禅师接机说法,即是要用它诱取穷子,使之早日归家稳坐。庞蕴诗中,亦多化用《法华经》文意,如:“五百长者子,相随归故乡”《庞居士语录》卷下。 其“文字说定慧,定慧是爷娘。何不依理智,逐色在他乡。早须归大宅,孝顺见爷娘。爷娘闻子来,端坐见咍咍。我所有宝藏,分付钥匙开。非论穷子富,举国免三灾”,则可看作是“穷子”喻的韵文版同上卷中。
禅宗时常将“穷子”喻与“衣珠”喻糅合在一起,如投子禅师将穷子除粪喻与衣珠喻糅而为一,《古尊宿》卷36《大同》:“问:‘贫子入门时如何?’ 师云:‘不教汝除粪扫。’学云:‘见师后如何?’师云:‘不向你道衣中有宝。’” 庞蕴将衣珠与穷子糅而为一,吟咏说“珠从藏中现,显赫呈光辉。昔日逃走为穷子,今日还家作富儿”《庞居士语录》卷下。凡此皆可看出禅宗对《法华经》极为熟谂,在接机化导时,达到了信手拈来触处皆春的自在境界。
三、《法华经》与禅宗的开悟论
禅宗的开悟论阐明成佛的方法。禅宗的迷失论指出,由于二元相对意识的生起,人们如同穷子,逐物迷己,失去了精神家园。在禅宗看来,一切二元相对的观念都是妄想,都是迷失。要想获得开悟,必须超越各种对立。《法华经》中的 “火宅”、“三车”、“化城”、“龙女献珠”等譬喻,被禅宗用来当作开悟论的典型表征。
《法华经·譬喻品》以“火”比喻五浊、八苦等,以“宅”比喻三界,谓三界众生为五浊八苦所逼迫,不得安稳,犹如大宅被火所烧,而不能安居。“三界无安,犹如火宅”成为禅宗时时揭举的名言,《楞伽师资记·达摩》:“三界久居,犹如火宅。有身皆苦,谁得而安?” 禅宗生动形象地描绘出朽宅的破旧不堪,以警醒世人灭却贪嗔之念:“朽宅蚖蛇会,浮泡屎尿陈。何妨观秽恶,却要灭贪嗔。”《古尊宿》卷45《克文》警醒世人早日离朽宅,渡爱河: “理诗日日新,朽宅时时故。闻船未破漏,爱河须早渡!”《庞居士语录》卷中警醒世人离开欲火熊熊燃烧的尘世。《古尊宿》卷4《义玄》:“大德,三界无安犹如火宅,此不是你久停住处。”卷40《文悦》:“上堂:‘三界无安,犹如火宅,出身一句作么生道?’良久云:‘云在岭头闲不彻,水流涧下太忙生。’” 富有禅门特色的是,禅宗揭举超离火宅,并不是主张离弃现实人生,而是要在五光十色的现象界中保持本心的澄明自由,只要歇却奔波驰逐的妄心,即可将灼烤的火宅化作清凉道场:“当尘缘中一透,一切诸缘靡不皆是,何待拨剔。即此便可超宗越格,于三界火宅之中,便化成清净无为清凉大道场也。” 《圆悟录》卷15“心不驰求,不妄想,不缘诸境,即此火宅尘劳,便是解脱出三界之处。”《大慧录》卷20这种突围出火宅的方法,在禅宗即是回光返照的一念真心,就像俊鹘那样一飞戾天突破万里迷云。《圆悟录》卷4:“岂不见教中道:‘三界无安,犹如火宅。众苦充满,甚可怖畏。’又道: ‘是舍唯有一门,而复狭小。’虽然狭小,过去诸佛、现在诸佛、未来诸佛,尽从个里出去。且道必竟如何?良久云:‘何似生,辽天鹘。万里云,只一突!’”
“火宅”意象群中包括“三车”、“七宝大车”等。《法华经》宣传会三归一之旨,谓佛陀设立三乘,是为了接引不同根机的学人,其实只是一乘即佛乘。 “羊车诱下愚,鹿车载中夫,大乘为上士,鹏巢鹤不居。”《庞居士语录》卷下。《涅槃无名论》:“于一乘道,分别说三,三车出火宅,即其事也。”《禅源诸诠集都序》卷3:“虽以无量无数方便,种种因缘譬喻言词,而为众生演说诸法,是法皆为一佛乘故。”《宗镜录》卷2:“若上根直入者,终不立余门。为中下未入者,则权分诸道。……般若唯言无二,法华但说一乘。” 禅宗对 “三车”进行创造性的翻转,在“一乘”之上更“立”一乘,这便是教外别传的禅的明心见性:“乘有大小,得有浅深,皆非本法,故云‘唯有一乘道,余二则非真’。然终未能显一心法,故召迦叶同法座,别付一心,离言说法。此一枝法令别行,若能契悟者,便至佛地矣。”《传心法要》在禅宗看来,接引禅人的既不是羊、鹿二车,也不是牛车,而是“三脚驴子弄蹄行”的“驴车”,是言语道断心行处灭的禅悟体验:“驾羊车,接诸声闻。驾鹿车,接诸缘觉。驾牛车,接诸菩萨。且道,接衲僧驾个什么?三脚驴子弄蹄行!”《续古》卷6《广鉴瑛》
“化城”是法华七喻之一。《法华经·化城喻品》说有人前往藏有无数珍宝的地方,半路上因为人马困顿、道途艰险而生起懈怠之心,打算放弃。有一位聪慧的导师,幻化出一座城池,让他暂时休息。等他休息好了之后,再告诉他这里还不是藏宝之所,要到达宝所还必须继续前进。其人依言而行,终于到达宝所。经文以此比喻二乘之人初闻大乘教法,中路忘失,而流转生死,因而世尊权设方便,令其先断见思烦恼,暂证真空涅槃,以为苏息,然后到达真正的宝所喻实相之理,即指究竟大涅槃。
禅宗对此有透彻之悟。禅宗将“化城”理解为中道休歇之场,“暂与化城休歇地,莫教忘却转身时”《续古》卷5《遁庵演》, 将开堂说法唤为“随处道场,宛然化城”《五灯》卷10《泰钦》, 这是与经文原旨合若符契的。
由于“化城”在《法华经》中是进入宝所的方便,渐悟的色彩很重,因此禅宗在继承“化城”原旨的同时,更注意对“化城”的超越,注重顿悟,主张“踏破化城,直截承当”《圆悟录》卷8。 在《法华经》中,“宝所”是神圣的最终目的地,禅宗则认为连“宝所”也不可驻留,“化城踏破,宝所非留”。 《圆悟录》卷20。《庞居士语录》卷下:“化城犹不止,岂况诸天福。一切都不求,旷然无所得。” 禅宗强调一超直入式的顿悟,标举“不涉化城,不