禅宗思想渊源-第35章
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心迷法华转，心悟转法华。诵久不明己，与义作雠家。无念念即正，有念念成邪。有无俱不计，长御白牛车。《坛经·机缘品》
法达听了，对禅宗顿悟直指的法门仍有疑惑，援引经文质疑说：“经云诸大声闻，乃至菩萨，皆尽思度量，不能测于佛智，今令凡夫但悟自心，便名佛之知见，自非上根，未免疑谤。又经说三车，羊车鹿车，与白牛之车，如何区别？” 六祖指出，“诸三乘人不能测佛智者，患在度量也”。以思维分别之心求佛，则与之“转加悬远”；至于三车之说，更是权且设立的方便：“殊不知坐却白牛车，更于门外觅三车。况经文明向汝道：‘唯一佛乘，无有余乘。’若二若三，乃至无数方便，种种因缘，譬喻言词，是法皆为一乘故。汝何不省三车是假，为昔时故；一乘是实，为今时故。只教你去假归实，归实之后，实亦无名。应知所有珍财，尽属于汝，由汝受用，更不作父想，亦不作子想，亦无用想，是名持《法华经》，从劫至劫，手不释卷，从昼至夜，无不念时也。”法达既蒙启发，踊跃欢喜，以偈赞曰：
经诵三千部，曹溪一句亡。未明出世旨，宁歇累生狂？羊鹿牛权设。初中后善扬。谁知火宅内，元是法中王！《坛经·机缘品》
六祖见偈，赞许说：“汝今后方可为‘念经僧’也！”法达从此领悟了《法华经》与禅宗的精髓，不再胶着于文句，同时“亦不辍诵经”。这段因缘发生在禅宗六祖与一度专修《法华经》的弟子之间，在禅林的影响尤大。“心迷法华转，心悟转法华”、“经诵三千部，曹溪一句亡”，提出了应当创造性地汲取法华精髓、在汲取精髓基础之上进行不立文字的通灵体证等重要命题。《法华经》谓 “三界无安，犹如火宅”，法达则得出“谁知火宅内，元是法中王”的体悟，也是极富创意的见解。
《法华经》的话语体系庞大繁富，充满诗学象征，从中我们可以寻绎出与禅宗思想体系相对应的轨迹。禅宗的思想体系由本心论、迷失论、开悟论、境界论四大基石构成，本心论揭示本心的澄明，迷失论揭示本心迷失的缘由，开悟论揭示修行成佛的方法与途径，境界论揭示悟者生命的高华之境。《法华经》的诗学象征，深刻影响了禅宗思想。
一、《法华经》与禅宗的本心论
《法华经》中，“一大事”、“衣珠”等喻象，被禅宗用来作为本心论的表征。
“一大事”、“衣珠”象征本心的澄明。《法华经·方便品》：“诸佛世尊，唯以一大事因缘出现于世。”谓佛陀出现于世间之唯一目的，就是为了开显人生之真实相。禅宗则径以“一大事”象征人类精神纯真无染的状态，指出“此一大事，乃是先佛之根本，群生之性命，亘古亘今，未尝改移，在圣在凡，曾无增损” 《续古》卷４《云盖本》。 认为佛陀出世的本怀就是为了“一大事”， 参《五灯》卷１１《善昭》、卷１９《宗泰》。 并且明确地宣称宗师接引学人也是为了这“一大事”，“诸佛出世，为一大事因缘；祖师西来，亦不出见性成佛”，《圆悟录》卷１。参《汾阳录》上、《五灯》卷１８《仲宣》、《续古》卷４《松源岳》。 禅僧的参访行脚同样是为了这“一大事”《五灯》卷８《知默》。 此“一大事”，既有超越言筌思维的质性，“此本自灵明。……不假修证，岂在思惟？”同上卷１９《日益》， 又绝非是与此岸隔绝的彼岸世界，而是禅者活泼的日用。《五灯》卷５《大同》：“‘诸佛出世为一大事因缘，和尚出世当为何事？’师曰∶‘尹司空请老僧开堂。’” 将神圣的“一大事”置换为开堂说法之类的禅者日用，显示了禅宗对经文创造性的体证。
“衣珠”是《法华经》七喻之一，《法华经》七喻，指《法华经》中七则最著名的譬喻：１火宅喻。２穷子喻。３药草喻。４化城喻。 ５衣珠喻。６髻珠喻。７医子喻。 出《法华经·授记品》，谓有人至亲友家醉酒而卧，亲友以宝珠系于其衣中，其人并不觉知，仍自受贫苦。后经亲友告知，乃得衣中宝珠，衣食受用无极。经文以此喻二乘之人，昔于大通佛所，曾植大乘之种，然为无明所覆，未能觉知，后由如来方便开示，乃得证大乘之果，利乐无穷。禅宗对“衣珠”进行创造性的阐释，用以象征人人本具的佛性，指出参禅悟道就是要重新发现原本存在的衣珠，使精神生命由欠缺到富有，由窘迫到自足，所谓“贫子衣珠，不从人得。三世诸佛，只是弄珠底人。十地菩萨，只是求珠底人”《五灯》卷１６《倚遇》。 发现衣珠，即是豁然见性。 《汾阳录》上：“迷情不了，背觉合尘。如识衣珠，不从别得。”《宗镜录》卷１９：“故知本觉常成，衣珠不失。若非圆顿之教，何以直了自心！”同卷引融大师颂：“但信研心出妙宝，何烦衣外觅明珠。” 庞蕴诗云：
宝珠内衣里，系来无量时。遇六恶知识，又常假慈悲。牵我饮欲酒，醉卧都不知。情尽酒复醒，自见本导师。《庞居士语录》卷下
诗以生动的情节描绘了衣珠的迷失和重现。禅宗指出，由于“衣珠”极其珍贵，故一旦发现之后，就要对之倍加护惜，不使遗失。但是，即使对这珍贵的 “衣珠”，也同样不可执着。为了破除学人对“衣珠”的执着，禅师采取了峻烈的手法，“夫宗师者，夺贫子之衣珠”《五灯》卷１２《楚圆》。 这是因为“金屑眼中翳，衣珠法上尘。己灵犹不重，佛祖为何人！”《古尊宿》卷１８《文偃》金屑虽贵，落眼成翳。衣珠虽珍，执着成病。因而身心脱落的禅者，对这一切都要拂却。
与“衣珠”相联系的是“髻珠”。《法华经·安乐行品》中的“髻珠”，本指轮王髻中之珠。轮王比喻如来，髻比喻二乘权教，珠比喻一乘实理。珠在髻中，犹如实理为权所隐。经文谓如来于法华会上开权显实，授记二乘而得作佛，犹如轮王解髻中之珠以与功臣。禅宗将“髻珠”同样创造性地理解为人的本原心性， 《古尊宿》卷４４《克文》：“大众，唯有髻中宝珠，不妄与之。虽然不与，亦人人具足，十二时中光明烜赫，阿谁欠少？” 宣称参禅悟道，即是要“打开无尽藏，运出髻中珠”《续古》卷３《南堂兴》。
“衣珠”、“髻珠”对禅的参学具有很强的宗教实践性，它使人生发出在生死之中获得涅槃的体证，树立本心是佛、自己作佛的自信，培植起勇于承当的胆气，从而明心见性，荷担如来家业。正如延寿所指出的，“一切含生，心珠朗耀， ……或处轮王髻中，建大功而受赐。或系贫人衣里，惺智愿而犹存。……即生死中有不思议性，于尘劳内具大菩提身，以障重之人闻皆不信，甘称绝分，唯言我是凡夫，既不能承绍佛乘，弘持法器，遂乃一向顺众生之业，背觉合尘，生死之海弥深，烦恼之笼转密”《宗镜录》卷１４。
二、《法华经》与禅宗的迷失论
禅宗迷失论揭示世人逐物迷己，迷己逐物，悖离了精神家园，昧失了澄明的本心。《法华经》中的“穷子”喻，象征澄明本心的迷失与溷扰。经文中的“穷子”故事一波三折，极富戏剧性和形象感，是经文着意营造的妙喻之一。禅宗以之作为本心迷失的典型象征之一。《法华经·信解品》“穷子”喻的本意是说二乘之人无大乘功德法财即六度万行得以庄严，犹如贫穷之子，离开父亲，逃离家园，缺乏衣食之资以维持身命。禅宗将“穷子”创造性地理解为精神的流浪。禅宗感叹穷子离家的愚蠢可悲：“舍父逃走，流落他乡，撞东磕西，苦哉！” 《五灯》卷２０《齐己》禅宗将各种违背本心的情形都看作是“舍父逃走”：
１不识本心、向外求佛是舍父逃走。“一切佛法，自心本有。将心外求，舍父逃走。”《五灯》卷２《神秀》
２攀缘外境、沉迷爱欲是舍父逃走。“譬若穷子，伶俜失父。……众生扰扰，没溺爱河。”《善慧录》卷１“只为抛家日久，流浪年深，一向缘尘致见如此，所以唤作背觉合尘，亦名舍父逃逝。”《五灯》卷７《道宦》 “一心不生，万缘俱息。如或不然，随有随无，落断落常，譬如舍父逃走也。” 《古尊宿》卷３２《清远》
３不肯承当、自生退隳是舍父逃走。“己灵独耀，不肯承当。心月孤圆，自生违背。何异家中舍父，衣内忘珠。”《五灯》卷１８《希明》
４动心起念、拟议寻思是舍父逃走。“拟不拟，个个无衤军长者子。” 《碧岩录》第５０则
为了使流浪者回到精神家园，禅宗使用了种种方便施设。禅者的吟咏，织成了一曲曲怀思穷子的如怨如慕的哀歌：
火云欲卷空，圭月渐成魄。穷子归未归，相将头尽白。《黄龙四家录·晦堂心》
客从远方来，示我真真璧。曾无雕琢痕，岂藉陶熔力。寥寥天地间，只恐无人识。何当诱取穷子归，令渠暗室生光辉。同上
前诗以美丽而凄清的自然景色，烘染出盼望穷子归来的哀怨之情，低徊怅惘，含思婉转。次诗以类同于“衣珠”的玉璧设喻，谓本心晶莹圆美，不假雕饰，但世人流浪在外，识之者少，承当者稀。禅师接机说法，即是要用它诱取穷子，使之早日归家稳坐。庞蕴诗中，亦多化用《法华经》文意，如：“五百长者子，相随归故乡”《庞居士语录》卷下。 其“文字说定慧，定慧是爷娘。何不依理智，逐色在他乡。早须归大宅，孝顺见爷娘。爷娘闻子来，端坐见咍咍。我所有宝藏，分付钥匙开。非论穷子富，举国免三灾”，则可看作是“穷子”喻的韵文版同上卷中。
禅宗时常将“穷子”喻与“衣珠”喻糅合在一起，如投子禅师将穷子除粪喻与衣珠喻糅而为一，《古尊宿》卷３６《大同》：“问：‘贫子入门时如何？’ 师云：‘不教汝除粪扫。’学云：‘见师后如何？’师云：‘不向你道衣中有宝。’” 庞蕴将衣珠与穷子糅而为一，吟咏说“珠从藏中现，显赫呈光辉。昔日逃走为穷子，今日还家作富儿”《庞居士语录》卷下。凡此皆可看出禅宗对《法华经》极为熟谂，在接机化导时，达到了信手拈来触处皆春的自在境界。
三、《法华经》与禅宗的开悟论
禅宗的开悟论阐明成佛的方法。禅宗的迷失论指出，由于二元相对意识的生起，人们如同穷子，逐物迷己，失去了精神家园。在禅宗看来，一切二元相对的观念都是妄想，都是迷失。要想获得开悟，必须超越各种对立。《法华经》中的 “火宅”、“三车”、“化城”、“龙女献珠”等譬喻，被禅宗用来当作开悟论的典型表征。
《法华经·譬喻品》以“火”比喻五浊、八苦等，以“宅”比喻三界，谓三界众生为五浊八苦所逼迫，不得安稳，犹如大宅被火所烧，而不能安居。“三界无安，犹如火宅”成为禅宗时时揭举的名言，《楞伽师资记·达摩》：“三界久居，犹如火宅。有身皆苦，谁得而安？” 禅宗生动形象地描绘出朽宅的破旧不堪，以警醒世人灭却贪嗔之念：“朽宅蚖蛇会，浮泡屎尿陈。何妨观秽恶，却要灭贪嗔。”《古尊宿》卷４５《克文》警醒世人早日离朽宅，渡爱河： “理诗日日新，朽宅时时故。闻船未破漏，爱河须早渡！”《庞居士语录》卷中警醒世人离开欲火熊熊燃烧的尘世。《古尊宿》卷４《义玄》：“大德，三界无安犹如火宅，此不是你久停住处。”卷４０《文悦》：“上堂：‘三界无安，犹如火宅，出身一句作么生道？’良久云：‘云在岭头闲不彻，水流涧下太忙生。’” 富有禅门特色的是，禅宗揭举超离火宅，并不是主张离弃现实人生，而是要在五光十色的现象界中保持本心的澄明自由，只要歇却奔波驰逐的妄心，即可将灼烤的火宅化作清凉道场：“当尘缘中一透，一切诸缘靡不皆是，何待拨剔。即此便可超宗越格，于三界火宅之中，便化成清净无为清凉大道场也。” 《圆悟录》卷１５“心不驰求，不妄想，不缘诸境，即此火宅尘劳，便是解脱出三界之处。”《大慧录》卷２０这种突围出火宅的方法，在禅宗即是回光返照的一念真心，就像俊鹘那样一飞戾天突破万里迷云。《圆悟录》卷４：“岂不见教中道：‘三界无安，犹如火宅。众苦充满，甚可怖畏。’又道： ‘是舍唯有一门，而复狭小。’虽然狭小，过去诸佛、现在诸佛、未来诸佛，尽从个里出去。且道必竟如何？良久云：‘何似生，辽天鹘。万里云，只一突！’”
“火宅”意象群中包括“三车”、“七宝大车”等。《法华经》宣传会三归一之旨，谓佛陀设立三乘，是为了接引不同根机的学人，其实只是一乘即佛乘。 “羊车诱下愚，鹿车载中夫，大乘为上士，鹏巢鹤不居。”《庞居士语录》卷下。《涅槃无名论》：“于一乘道，分别说三，三车出火宅，即其事也。”《禅源诸诠集都序》卷３：“虽以无量无数方便，种种因缘譬喻言词，而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。”《宗镜录》卷２：“若上根直入者，终不立余门。为中下未入者，则权分诸道。……般若唯言无二，法华但说一乘。” 禅宗对 “三车”进行创造性的翻转，在“一乘”之上更“立”一乘，这便是教外别传的禅的明心见性：“乘有大小，得有浅深，皆非本法，故云‘唯有一乘道，余二则非真’。然终未能显一心法，故召迦叶同法座，别付一心，离言说法。此一枝法令别行，若能契悟者，便至佛地矣。”《传心法要》在禅宗看来，接引禅人的既不是羊、鹿二车，也不是牛车，而是“三脚驴子弄蹄行”的“驴车”，是言语道断心行处灭的禅悟体验：“驾羊车，接诸声闻。驾鹿车，接诸缘觉。驾牛车，接诸菩萨。且道，接衲僧驾个什么？三脚驴子弄蹄行！”《续古》卷６《广鉴瑛》
“化城”是法华七喻之一。《法华经·化城喻品》说有人前往藏有无数珍宝的地方，半路上因为人马困顿、道途艰险而生起懈怠之心，打算放弃。有一位聪慧的导师，幻化出一座城池，让他暂时休息。等他休息好了之后，再告诉他这里还不是藏宝之所，要到达宝所还必须继续前进。其人依言而行，终于到达宝所。经文以此比喻二乘之人初闻大乘教法，中路忘失，而流转生死，因而世尊权设方便，令其先断见思烦恼，暂证真空涅槃，以为苏息，然后到达真正的宝所喻实相之理，即指究竟大涅槃。
禅宗对此有透彻之悟。禅宗将“化城”理解为中道休歇之场，“暂与化城休歇地，莫教忘却转身时”《续古》卷５《遁庵演》， 将开堂说法唤为“随处道场，宛然化城”《五灯》卷１０《泰钦》， 这是与经文原旨合若符契的。
由于“化城”在《法华经》中是进入宝所的方便，渐悟的色彩很重，因此禅宗在继承“化城”原旨的同时，更注意对“化城”的超越，注重顿悟，主张“踏破化城，直截承当”《圆悟录》卷８。 在《法华经》中，“宝所”是神圣的最终目的地，禅宗则认为连“宝所”也不可驻留，“化城踏破，宝所非留”。 《圆悟录》卷２０。《庞居士语录》卷下：“化城犹不止，岂况诸天福。一切都不求，旷然无所得。” 禅宗强调一超直入式的顿悟，标举“不涉化城，不
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