禅宗思想渊源-第4章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
图颊摺Ｎ迨段槁拢牍奂贾凇！绺栉枇⒓恐耍嫠淖Ｅ幕涸虿交海募痹虿郊薄Ｎ甯嗳缡牵嬉庾！獾厝粝ⅲ臣湃弧！膘抛谑υ诮右耸保独阗ぞ返恼庵炙枷敕⒒游钇渺骸�
亮座主是蜀中人，解讲三十二本经论。于江西讲次，来见开元寺老宿。据《五灯》卷３《亮座主》，此老宿即马祖大师。 宿问：“见说座主解讲经，是否？”主云：“不敢。”宿云：“将什么讲？”主云：“将心讲。”宿云： “心如工技儿，意如和伎者。争解讲得？”主云：“莫是虚空讲得？”宿云： “却是虚空讲得。”主拂袖便行。宿召：“座主！”主回首。宿云：“是什么？” 主便开悟。……宁作心师，不师于心。心如工伎儿，意如和伎者，故云心智俱不是道。《古尊宿》卷１２《普愿》
“宁作心师，不师于心。”禅宗主张作心灵的主人公，而不受识心的摆布。 《从容录》第３７则：“沩山问仰山：‘忽有人问一切众生但有业识茫茫，无本可据，子作么生验？’仰云：‘若有僧来即召云某甲。僧回首，乃云是甚么？待伊拟议，向道非唯业识茫茫，亦乃无本可据。’沩云：‘善哉！’”天童颂： “一唤回头识我否，依稀萝月又成钩。千金之子才流落，漠漠穷途有许愁。” 禅宗修行用功的主要方向，便是超越妄心，净化染我，获得心灵的圆满与自由，从而达到“八风吹不动天边月”的蝉蜕红尘的悟境。
三、缠缚由心、一念心歇的解脱主张
“谁缚谁解脱，何等禅境界？”卷１是谁束缚了心灵的自由，又是谁粉碎了心灵的桎梏？到底怎样才是禅悟的境界？这是《楞伽经》思考的主要问题之一。《楞伽经》反思的结果是：“凡愚妄想，如蚕作茧，以妄想丝自缠缠他，有无有相续相计著。”卷３众生以绵绵不尽的妄想之丝自缠自缚，如春蚕作茧，在无始妄想中相续执着，难舍难离。而实际上，“彼中无有若缚若解” 卷３， 本来既无所谓有什么束缚，也无所谓有什么解脱，众生却偏偏要 “妄想自缠，如蚕作茧，堕生死海，诸趣旷野，如汲井轮”卷４。 痴迷的众生以欲望之茧，将自己牢固缠缚，飘堕在深不见底的生死大海，流浪在渺无际涯的旷野，犹如汲井辘轳，轮回旋转不休，并在痴迷的执着中，生发出一系列幻相：
譬如群鹿，为渴所逼，见春时焰而作水想，迷乱驰趣，不知非水。如是愚夫，无始虚伪妄想所熏习，三毒烧心，乐色境界。见生住灭，取内外性。……如揵闼婆城，凡愚无智，而起城想。卷２
《宗镜录》卷５：“有心缘想，万境纵然。无念忆持，纤尘不现。终无心外法，能与心为缘。但是自心生，还与心为相。是以《楞伽经》云：‘不觉自心所现分剂。’不觉内识转变，外现为色，但是自心所现。”堪作此段经文注脚。春初原野上日光照映浮尘而四散，渴鹿遥见，误以为水，疾奔而饮，却啜饮无由。众生正是由于各种干渴的欲望，才执幻为真，作茧自缚。渴鹿阳焰，遂为禅林妙喻。缠缚由心，亦成宗师名言。禅宗将此种观念，表现为睿智的咏吟，并发挥为著名的公案。如大安示众：“若欲作佛，汝自是佛。而却傍家走匆匆，如渴鹿乘阳焰，何时得相应去？”《传灯》卷９《大安》白居易《读禅经》：“空花岂得兼求果，阳焰如何更觅鱼？”《全唐诗》卷４５５寒山诗：“但看阳焰浮沤水，便觉无常败坏人。”同上卷８０６宗杲颂古：“阳焰何曾止得渴，画饼几时充得饥。”《颂古》卷２６深情颖脱，情智双丰。四祖道信向三祖僧璨请求接引时，两人有一段对答：
问：“唯愿和尚教某甲解脱法门。”师云：“谁人缚汝？”对曰：“无人缚。” 师云：“既无人缚汝，即是解脱，何须更求解脱？”《祖堂集》卷２《僧璨》
禅机活泼跃动，成为禅门著名公案。后来石头希迁在接引学人时，将此禅机发挥到极致：“僧问：‘如何是解脱？’师曰：‘谁缚汝！’问：‘如何是净土？’ 师曰：‘谁垢汝！’问：‘如何是涅槃？’师曰：‘谁将生死与汝！’”《五灯》卷５《希迁》石头接机，通过峻烈的逼拶手段，充分引发起学人疑情，使学人在大疑中，获得心国本无事、作茧只自缚的大悟。这些公案把《楞伽经》 “谁缚谁解脱”的反思进一步形象化、禅趣化，并且使之成为禅师开示学人时直截心源的习惯用语：“一切法本来无缚，何用解他！”《古尊宿》卷３《希运》 “你一念心自能解缚，随处解脱。”同上卷４《义玄》“本自天然，何须自缚？”同上卷４５《真净》“一切诸法，本来解脱，无有系缚。” 《汾阳录》卷上汾阳颂石头逼拶学人“谁缚汝”的公案云：
未息狐疑问上流，如何解脱得心休。承君自解从谁起？直说无生是石头。 《汾阳录》卷中
学人未息狐疑，参问宗师如何才能解脱，使心地安宁。石头不愧是大家，并没有絮絮叨叨扯出一段葛藤，而是疾雷破山似地陡然反问，将疑情还给学人自己，让他彻悟无生妙理。不答而答，不说而说，是为直说、妙说。在禅门，为学人 “解粘去缚”成了禅师的主要职责。禅师开示学人的所有努力，都是为了使学人认识到作茧自缚的荒唐痴迷，从而一念心歇，顿悟菩提，回归于纤尘不染的生命源头。
四、镜花水月、即凡即圣的证悟智慧
《楞伽经》指出，三界唯心，万法唯识。我们生存的这个世界，是由无明恶习熏染藏识而变现的虚幻现象。那么，“云何觉世间？”卷１怎样才能不离世间而内证自觉？凡夫认假成真，执幻为实，所以流转生死；而智者在此惑乱的现象中，仍然会生起佛乘种性：
云何智者即彼惑乱起佛乘种性？谓觉自心现量，外性非性，不妄想相，起佛乘种性。是名即彼惑乱起佛乘种性。卷２
智者已证得万法唯心，一切现象无非是自心的现量，没有一物是真实的存在。已经证道的智者，以慧眼洞烛世事的虚幻。他不需要躲避声色纷纭由心幻生的世界，即使置身在这世界之中，也仍然能够“起佛乘种性”，不离世间而获超越，内证自觉之境：“如春时焰，火轮垂发，揵闼婆城，幻梦镜像。世间颠倒，非明智也。然非不现。……诸圣离颠倒，不颠倒。”卷２万法都如梦幻似的生灭灭生。一切诸法，本来空无自性。圣者置身其中，不失心境的澄明。
为了获得存在而超越的宗教体验，《楞伽经》反复强调，一切法生灭无常，犹如梦幻，而这一切都是从心意识所变现。“世间恒如梦。”卷１“何因如幻梦，及揵闼婆城。世间热时焰，及与水月光？”卷１“浮云火轮，揵闼婆城，无生，幻影水月及梦，内外心现。”卷１“彼于一切众生界，皆悉如幻。……解三界如幻，分别观察，当得如幻三昧。”卷１“所谓一切法，如幻如梦，光影水月。”卷１“观一切有为，犹如虚空花。”卷２“圣者如幻。”卷２这种如幻智的证得，根源于缘起论。有的论者认为：“事物总是包含着既是此物又是他物的矛盾。唯识宗同其他佛学派别一样，看到了一个片面的真理，揭示矛盾的一个侧面——此物即是他物。但它们的错误，也就在于坚持这个真理的片面，否认矛盾的另一个侧面——此物即此物而不是他物。也就是说，它们否认众缘他物结合后，会发生一个实实在在的质变，变成一个实实在在的具有自性的此物。这是一种否认矛盾的合理性、否认对立面的统一性、否认质变的形而上学思想。正是从这种思想出发，唯识宗等形成了一个彻底的唯心主义的世界观：既然此物是假的，那么他物也只能是假的，因为他物是一个此物。这样，世界万物也就都是虚幻的了。”孙实明《唯识宗唯心主义哲学简述》，《中国哲学》第６辑，三联书店１９８１年版。 从对名相分析的角度来看，这种说法自有其道理。但佛教侧重的是心灵的体证，是以悟者之心对万物的体验，离开了心灵的体验，就丧失了佛教的精髓。因此，真正见道的悟者，处在色尘世界之中，看待自身和外物，会亲证到如梦似幻的存在。《碧岩录》第４０则：“陆亘大夫，与南泉语话次，陆云：‘肇法师道，天地与我同根，万物与我一体，也甚奇怪。’南泉指庭前花，召大夫云：‘时人见此一株花，如梦相似。’”陆亘是南泉的久参弟子，平常留心真实理地的参究，也深入对僧肇《肇论》的探讨，一天提出“天地与我同根，万物与我一体”两句话，认为很奇特。这两句话是《肇论》中的名句。僧肇是晋朝的高僧，幼时喜读庄老，后来因写古《维摩诘经》而有悟处，才了解老、庄的修证不够究竟，所以便综合诸经写出《肇论》。在《论》中，僧肇借用了庄子道家语汇来表达佛教思想。《庄子· 齐物论》：“天地与我并生，而万物与我为一”，认为天地是物质界中形体巨大的，我人的身体也是物质中的一个个体，共同存在于虚空之中，所谓“通天下一气耳”《庄子·知北游》， 天地万象，自异的方面来看没有一物相同，就同的方面来看没有一物相异。天地、我都是从同一个本源生起，万物都是本体的显现，天地同根，万物一体。庄子是从相对主义出发主张物我为一的思想的，僧肇则倡“性归自己”，其思想基础乃是万物非真的般若空观。物我同根，同归虚假。元康《肇论疏》：“同一无相，故曰同根。”《肇论》说：“至人空洞无象，而万物无非我造，会万物以成己者，其唯圣人乎！”虽有神、人、贤、圣的不同，其实是一性一体。禅宗常说：“尽乾坤大地，只是一个自己。寒则普天普地寒，热则普天普地热，有则普天普地有，无则普天普地无。”《碧岩录》第４０则 石头因看《肇论》，至“会万物为自己”处，豁然大悟，后来作《参同契》，也无非发挥此意。依佛教的观点，天地、万物和我都是因缘所生，依照一定法则变化，无所谓永恒。缘起性空，性空缘起。由于其性本空，具有可变性，因而在不同的条件下有着不同的变化，这也是宇宙万有生生不息的原因。不论物质世界还是精神世界，其性皆空，因此都具有共同的属性。然而，对天地同根万物一体的理性认知，不等于真参实证。陆亘的问话，奇特固然很奇特，但并没有超出经教的道理。南泉根据衲僧的本分事替他指出要害，以破除他的无明窠窟，于是指着庭前花召陆亘说：“当一个人清净到了极点，整个身心充满了光明，寂照时涵盖整个虚空，再回头来看这株花，仿佛是梦中所发生的事。”雪窦颂云：
闻见觉知非一一，山河不在镜中观。霜天月落夜将半，谁共澄潭照影寒？ 《碧岩录》第４０则
“非一一”，意指非一之一。“一”是指数之始，是绝对极致之意。诗意谓映现在我们感官上见闻觉知的物象，不是物自身的极致之真相；山河大地映在我们眼帘上的姿态，仅是镜中之影，而不是其原形。横看成岭侧成峰，远近高低各不同。我们的见闻觉知，由于受各种现实条件的限制，所站的立场不同，所得观感也不同。所以仅凭见闻觉知，想达到物的真相极致，是根本办不到的。因此，要体证如如不动的本来面目，就不能在“镜中观”。“山河大地，草木丛林，莫将镜鉴。若将镜鉴，便为两段。但只可山是山水是水，法法住法位，世间相常住。” 《碧岩录》第４０则但既然不在镜中观，到底要在什么地方观？这就要求参禅者立在万籁俱寂的绝尘之境上，断灭心机意识的作用，使心灵渣滓尽化如同澄澈清潭，才能真正体证到万物一体的“如如”，“一槛庭花浑己物，满天风月与谁论？”《颂古》卷１７佛灯珣颂这是扬弃了感觉而达于清澄的心境始能体证的境界。
五、超越相对、不落言筌的语言观念
《楞伽经》指出，如来藏自性不可言说，“真实离名字”卷１。 为了表达如来藏的功用，佛教使用各种理论和譬喻来进行解说，但心的真实体相，却超越文字言说。“诸修多罗悉随众生希望心故，为分别说显示其义，而非真实在于言说。”卷１为什么言说不是第一义？经文指出，“非言说是第一义，亦非所说是第一义。所以者何？……第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界，是故言说妄想不显示第一义。言说者，生灭动摇展转因缘起。若展转因缘者，彼不显示第一义。”卷２言说的本身是妄念滋生的俗境，而言说所指称的对象则是内证自觉的圣境，两者不属于同一个境界层面，所以生于妄想的言说不能指称超离妄想自证自悟的实体。宋代圆悟克勤在“禅门第一书”《碧岩录》里，将达摩“廓然无圣”作为该书的第１则。在这则公案中，梁武帝问达摩“如何是圣谛第一义”，达摩答“廓然无圣”。武帝问的是真俗二谛中的第一义，达摩的回答，则谓禅的根本是教外别传的，不是教学上所说的圣谛。日种让山通过对《楞伽经》此段经文的考察，指出：“由是观之，第一义者，很显明地是佛自证自悟的真境界，为超越凡圣之境。所以达摩答的廓然无圣，正示着自证自悟之境。武帝问的第一义和达摩答的第一义，意义相异：问的是二谛中的真谛的第一义，达摩答的却是自证的第一义。自证之境，原自超越了真俗二谛，是涅槃绝对之境，难怪武帝不得了解。若问为什么把这个叫做自证之境？因为廓然无圣之境，是超越了一切迷悟、凡圣、是非、得失的清净、自由、无碍之境故。”日 日种让山《禅学讲话》第１０８～１０９页，河北《禅》杂志社１９９２年流通本。 《楞伽经》又云：“言说生灭，义不生灭。大慧，一切言说堕于文字，义则不堕。……如来不说堕文字法。……是故大慧，我等诸佛及诸菩萨，不说一字，不答一字。所以者何？法离文字故。”卷４言说是生灭的现象，而真理则是永恒的实体，所以言说不能表示真理。基于这种观念，尽管在《楞伽经》里大慧菩萨铺天盖地提出了一百零八个问题，整部佛经都是佛对大慧的回答，明明是问似流云答如沛雨，这里却说“不说一字，不答一字”，充分显示了《楞伽经》对 “真实离名字”的标举。禅录载世尊临终前称“吾四十九年住世，未曾说一字” 《五灯》卷１《释迦牟尼》， 表达的正是“真实离名字”的禅趣。由“真实离名字”的观念，产生了《楞伽经》能指与所指的譬喻：“如为愚夫，以指指物，愚夫观指，不得实义。如是愚夫随言说指，摄受计著，至竟不舍，终不得能离言说指第一义。”卷４“如愚见指月，观指不观月。计著名字者，不见我真实。”卷４言说是指向月亮的手指，而愚夫却认指为月，只知执着名相，却不能见到名相所指的真如实际。后世禅宗遂借《楞伽经》这种思想，以及《楞严经》、《圆觉经》中的“指月”之喻，《楞严经》卷２：“如人以手，指月示人。彼人因指，当应看月。若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明月故。”《圆觉经》：“修多罗教，如标月指。若复见月，了知所标，毕竟非月。一切如来种种言说，开示菩萨，亦复如是。” 发挥其“不立文字，教外别传”的言意观。
言语是生灭法，是相�
![[杨松涛] 思想者封面](http://www.iixs.net/cover/noimg.jpg)