禅宗思想渊源-第5章
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种种言说，开示菩萨，亦复如是。” 发挥其“不立文字，教外别传”的言意观。
言语是生灭法，是相对意识的产物，而真如本体和禅悟之境，是绝对如如的，因此，要契入真如，就必须离四句。“四句者，是世间言说。若出四句者，则不堕四句。不堕四句，故智者所取。一切如来句义亦如是。”卷４“四句者，谓离一异、俱不俱、有无非有非无、常无常。是名四句。”卷２佛教用 “四句”指有、无、亦有亦无、非有非无，表示作为一般论议的形式，再加上 “百非”百种之否定，成为“四句百非”。禅宗指出，四句百非是基于一切判断与论议之立场而设立的假名概念，而参禅者必须超越这种假名概念，言忘虑绝，方可契入真如本体之境。禅林盛传“离四句，绝百非”的名言，成为参禅学道的指南。《碧岩录》第７３则：
僧问马大师：“离四句绝百非，请师直指某甲西来意。”马师云：“我今日劳倦，不能为汝说，问取智藏去。”僧问智藏，藏云：“何不问和尚？”僧云： “和尚教来问。”藏云：“我今日头痛，不能为汝说，问取海兄去。”僧问海兄，海云：“我到这里却不会。”僧举似马大师，马师云：“藏头白，海头黑。”
《碧岩录》本则圆悟垂示说：“夫说法者，无说无示。其听法者，无闻无得。说既无说无示，争如不说；听既无闻无得，争如不听！”绝对真理，是无说无闻之境，故终日说而非说，闻而非闻。“如今人只管去语言上作活计云：‘白是明头合，黑是暗头合。’只管钻研计较，殊不知，古人一句截断意根。”“若论此事，如当门接一口剑相似，拟议则丧身失命。”《碧岩录》第７３则三人的作略，堪称是“吹个无孔笛，清音聒天地”《颂古》卷９真如喆颂。 雪窦颂云：
藏头白，海头黑，明眼衲僧会不得。马驹踏杀天下人，临济未是白拈贼。离四句，绝百非，天上人间唯我知。《碧岩录》第７３则
“藏头白，海头黑，明眼衲僧会不得。”马祖说“藏头白，海头黑”，也等于说鹭白乌黑山高水长，对这本来现成的诸法实相，使用理论言筌来进行分别是不可能的。因此“藏头白，海头黑”，是完全超越了会与不会的真如的活现。对它的意旨，天下禅僧没有一个能悟透，纵是明眼衲僧，也理会不得。当时马祖见这僧发问，慈悲太甚，令他去问智藏，智藏又让他问怀海。两人一人道头痛，一人云不会，这僧又回到马祖处，马祖听了僧人的描述后说：“藏头白，海头黑。” 如果以知解来思考这句话，是一点也不通的。对“西来意”，纵是大彻大悟的禅门宗师，也说不得，因为“离四句，绝百非”的境界，绝非语言文字所能表述。
“马驹踏杀天下人，临济未是白拈贼。”六祖慧能告诉怀让：“佛法将由你弘扬，你的门下将出一马驹，踏杀天下人。”后来江西马祖法脉传布天下，当时人称他为马祖，作略果然与人不同。头白头黑这句话显露出他具有踏杀天下人的才情。依雪窦看来，马祖的机锋还要胜过临济，是真正的白拈贼。《颂古》卷９退庵奇颂：“父为子隐，子为父隐。一伙白拈贼，谁敢亲近。”
“离四句，绝百非，天上人间唯我知。”雪窦最后说此事唯我能知，纵是三世诸佛也看不出来。头白头黑一句，“便见踏杀天下人处，只这一句黑白语千人万人咬不破”圆悟语。
当然，《楞伽经》主张不立文字，却并不意味着要尽废文字。经文说，“善观名句形身菩萨摩诃萨，随入义句形身，疾得阿耨多罗三藐三菩提。如是觉已，觉一切众生”卷２。 觉悟了的菩萨，还要用文字来化导众生，语言文字仍不失为开示众生悟道的方便法门。这与禅宗不立文字，却留下了汗牛充栋的语言文献是同一个道理。
六、教禅并重、宗说兼通的判教方法
《楞伽经》里提出了教禅并重、宗说兼通的主张，可以看作是《楞伽经》式的判别教禅的方法：“宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明辉发，是名宗通相。”卷３所谓“宗通”，就是重在内证，而不在于对教义的研究。 “自觉圣智、无师智、自然智之所证处，不从他悟。自证之时，法从心现，不从外来。”《宗镜录》卷９这种内证的境界，不需藉助对教义的研究。另一方面，师家又要“说通”，致力于教义的研究，善于为人说法。“宗及说通相，缘自与教法。”卷３宗通重在“缘自”自悟自证，而“说通”则为研说“教法”：“说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生，如应说法，令得度脱，是名说通相。”卷３《楞伽经》认为这二通不可偏废： “我谓二种通，宗通及言说。说者授童蒙，宗为修行者。”卷３这种观念，对禅宗影响很大。如宗密即是根据这种思想，批评当时禅教相非的情况，而主张禅教融通：
师以禅教学者互相非毁，遂著《禅源诸诠》，写录诸家所述，诠表禅门根源道理，文字句偈，集为一藏，以贻后代。其《都序》略曰：“……况此真性，非唯是禅门之源，亦是万法之源，故名法性。亦是众生迷悟之源，故名如来藏藏识。” 《五灯》卷２《宗密》
宋代永明延寿“因读《楞伽经》云：‘佛语心为宗。’乃制《宗镜录》” 杨杰《宗镜录序》。 与《禅源诸诠》一样，《宗镜录》成为禅宗史上又一部调和禅教的力作。该书卷１说：
《楞伽经》云：“佛语心为宗。”……是故初祖西来，创行禅道，欲传心印，须假佛经。以《楞伽》为证明，知教门之所自。遂得外人息谤，内学禀承。祖胤大兴，玄风广被。是以初心始学之者，未自省发已前，若非圣教正宗，凭何修行进道？设不自生妄见，亦乃尽值邪师。
禅宗倡导宗通说通，有“通宗不通教，开口便乱道。通教不通宗，犹如独眼龙”的说法。真正的大师，必须宗说兼通，方能自觉觉他，自度度人。《证道歌》： “宗亦通，说亦通，定慧圆明不滞空。”《宗镜录》卷２７：“说通宗不通，如日被云朦。宗通说亦通，如日处虚空。故知若先了宗，说则无过。”《从容录》第１２则引：“讲授云：‘说通宗不通，如日被云笼。宗通说不通，如蛇入竹筒。宗通说亦通，如日处虚空。宗说俱不通，如犬吠茅丛。’”可见禅宗“不立文字”、 “教外别传”，只是强调禅宗的自悟性，而实际上，通观禅宗史，禅宗并没有离开过教，也不可能离开文字。禅宗根据《楞伽经》所说宗通与说通的区别，把佛教分成两大部类，一为“宗门”即禅宗，二为“教下”即禅宗以外的所有注重讲解经教的各个宗派。禅宗常用的话头之一，便是“祖意教意，是同是别”，“祖意”指禅宗祖师的意旨，“教意”指经文的意旨。对这个问题，禅师们的回答是： “如车二轮，如鸟二翼。”《五灯》卷５《善会》“日月并轮辉，谁家别有路。”同上卷６《元安》“同一方便，终无别理。”同上卷１０《志逢》“寒松连翠竹，秋水对红莲。”同上卷１２《显端》表达了禅宗教禅并重、相辅相成的主张。
《楞伽经》卷２还将禅分为四种，即１“愚夫所行禅”，指只观“人无我”的禅，是最低一级的禅。“愚夫”谓声闻、缘觉二乘及外道。２“观察义禅”，指由观“人无我”进而观“法无我”的禅，比前者有所进步。３ “攀缘如禅”，指观“二无我”而又不作“二无我妄想”。“攀缘”意谓接近， “如”即真如。４“如来禅”，指已悟入了如来境界的最高一级的禅。《楞伽经》的“宗通”与“说通”影响了禅宗对禅宗与禅宗之外的其他派别进行区分，而这种禅分四种的观念则影响到禅宗对自身的修行阶位的区分。宗密在《禅源诸诠集都序》卷１分别一切禅为五种，谓禅有浅深，阶级殊等，其中：１带异计，欣上厌下而修者，称为外道禅。２正信因果，亦以欣厌而修者，称为凡夫禅。３悟我空偏真之理而修者，称为小乘禅，相当于《楞伽经》的“愚夫所行禅”。４悟我、法二空所显之真理而修者，称为大乘禅，相当于《楞伽经》的“观察义禅”。５若顿悟自心本来清净，原无烦恼，本自具足无漏之智性，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，称为最上乘禅，相当于《楞伽经》的 “如来禅”。
《楞伽经》的内容庞杂丰富，影响于禅宗的方面也很多。除上文所论析的之外，《楞伽经》对禅宗影响还有如下数端：
１渐修顿悟的悟入途径
《楞伽经》卷１提出了四渐四顿说：“渐净非顿，如来净除一切众生自心现流亦复如是，渐净非顿。”所谓“自心现流”，即指烦恼、染污。这一净除“自心现流”的过程，好比庵罗果的成熟，陶器的制作，万物的生长，人类的学业，都是渐进的，不是顿成的。“净除”烦恼，系“渐”非“顿”。而“净除”之时，可以“顿现”、“顿照”，是指修行达到解脱时的一刹那而言。“上之四渐，约于修行，未证理故。下之四顿，约已证理故。”澄观《大方广佛华严经随疏演义抄》卷２１，大正藏第３６册。 “犹如伐木，片片渐砍，一时顿倒。亦如远诣郡城，步步渐行，一日顿到。”宗密《禅源诸诠集都序》卷３，大正藏第４８册。 “净除”属于修的范畴，“顿净”则属于悟的领域。可见《楞伽经》讲禅法，既讲渐，又讲顿。前者成为楞伽师修行的根本依据，后者为南宗禅的建立埋下了活泼的种子。这种渐顿说，在相当大的程度上影响了禅宗的两大派系— —神秀之“渐”与慧能之“顿”，从神秀的“时时勤拂拭，莫使有尘埃”和慧能的“佛性常清净，何处有尘埃”，可以回溯到《楞伽经》渐修顿悟说的渊源。当然，从总的倾向看，《楞伽经》还是偏向渐修的。
２洒脱不羁的奔放气质
在《楞伽经》卷３中，提出了行五无间业凡夫俗子恶逆至极的业报的人却不入地狱的观点。这五无间业是：杀父、杀母、杀害得道的罗汉、破坏和合修行的僧众、恶心蓄意出佛身血。接着又用反辞解释五无间业的含义：能断无明的为“杀父”；能断贪爱的是“害母”；能断除导致沉迷妄想的心理状态的是“杀阿罗汉”；能了解身心五阴积聚的业力的是“破和合僧”；能断除七种识和自共相的作用，并转入第八如来藏识，变为大圆镜智的，是“出佛身血”。这五种无间业都是在内证自性的过程中发生的，行此等事不但没有罪过，而且是莫大的善行，因为他们能从中证得真如自性平等的道理。“贪爱名为母，无明则为父。觉境识为佛，诸使为罗汉。阴集名为僧，无间次第断。谓是五无间，不入无择狱。” 卷３这种观念对禅宗产生了很大影响。“无明为父，贪爱为母。……自己是刀，还杀自己无明贪爱父母，故云杀父害母。”《古尊宿》卷２《怀海》 临济对此更是大张旗鼓不遗余力地提倡：
无明是父。尔一念心求起灭处不得，如响应空，随处无事，名为杀父。…… 贪爱为母。尔一念心入欲界中，求其贪爱，唯见诸法空相，处处无著，名为害母。 ……尔向清净法界中，无一念心生解，便处处黑暗，是出佛身血。……尔一念心正达烦恼结，使如空无所依，是破和合僧。……见因缘空，心空法空，一念决定断，迥然无事，便是焚烧经像。
道流，尔欲得如法见解，但莫受人惑，向里向外，逢着便杀：逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在。《临济录》
这种主张，与佛教史上同类的思想融汇在一起，促进了临济宗禅风机锋峻烈、意态奔放的风格的形成，以致于有叱咤风云的“临济将军”之誉。这对禅宗破偶像、决网罗的精神气质之形成亦有莫大的裨益。
３含秽茹垢的河沙境界
大乘佛教悲智双运。上求菩提为智，下化众生为悲。“娑婆往来八千度”，从涅槃的彼岸返回此岸，活动在无常世界的痛苦中间，才能实现真正的大悲。而真正的涅槃是智与悲的根源，无私地关怀着陷于生死流转的一切众生的解脱： “譬如河沙，一切鱼龟、输收魔罗、师子象马、人兽践踏。沙不念言彼恼乱我，而生妄想。……一切外道，诸人兽等，一切烦恼，如来不念而生妄想。”卷４ 这种河沙境界，影响了禅者谦卑宽容的襟怀。黄檗发挥此旨说：
恒河沙者，佛说是沙。诸佛菩萨释梵诸天步履而过，沙亦不喜。牛羊虫蚁践踏而行，沙亦不怒。珍宝馨香，沙亦不贪。粪尿臭秽，沙亦不恶。此心即无心之心，离一切相，众生诸佛，更无差别。但能无心，便是究竟。《传心法要》
享誉禅林的赵州石桥，也正是以其“度驴度马”、“个个度人”《五灯》卷４《从谂》的大乘悲怀，而引起禅者的推崇。“赵州的石桥正像恒河的沙，尽管被千万牲口践踏，尽管千万牲口的屎尿排在上面，这恒河沙却从不抱怨。千万牲口的脚印在恒久的时间中都慢慢被平复，而他们的屎尿都被吸收，留下那沙子永远是干净的。赵州的石桥亦是如此。……禅者……正像这样一座桥，为了他的人类同胞之福祉默默地工作着。”铃木大拙语禅者正像恒河沙、赵州桥，永远的谦卑平怀，含垢忍秽，普度众生。
４三身四智的圆满自心
“三身”是《楞伽经》中常提到的观念之一。所谓三身，指佛的法、报、化三身。而“四智”，则是指将有烦恼的八识转变而成的四种智慧，即成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智。《成唯识论》卷１０谓：其一，眼耳鼻舌身等五识可以转为“成所作智”，得此智后，可以出入十方世界，以身口意三业为众生行善；其二，第六识意识可以转为“妙观察智”，得此智后，能根据有情众生的不同情况而自在说法，教化众生；其三，第七识末那识可以转为“平等性智”，得此智后，能平等普度一切众生。其四，第八识阿赖耶识、藏识 可以转为“大圆镜智”，得此智后，即能如大圆镜的光明，遍映万象，纤毫不遗。据说具备这四种智慧，即可达到佛果，实现从凡入圣的转变或飞跃。在《楞伽经》里并没有明确提出“四智”之名，而“四智”在唯识宗的其他经典里却屡见不鲜。返本溯源，禅僧往往从《楞伽经》中体会三身四智。智通禅师初看《楞伽经》约千余遍，而不会三身四智。礼拜六祖，求解其义：
祖曰：“三身者，清净法身，汝之性也。圆满报身，汝之智也。千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即名有身无智。……偈曰自性具三身，发明成四智。不离见闻缘，超然登佛地。……若离三身，别谭四智，此名有智无身也。”……复说偈曰：“大圆镜智性清净，平等性智心无病。妙观察智见非功，成所作智同圆镜。五八六七果因转，但用名言无实性。若于转处不留情，繁兴永处那伽定。”……师礼谢，以偈赞曰：“三身元我体，四智本心明。身智融无碍，应物任随形。”《坛经·机缘品》
《坛经》汲取《楞伽经》精髓，熔铸唯识思想，由此可见一斑。只不过，慧能把极为繁琐的三身四智简明化了。慧能指出，人的本心本�
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