禅宗思想渊源-第51章
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３．涵容互摄的圆融境。
《华严经》、华严宗思想的根本特征是圆融，表达圆融妙喻的是《华严经》中奇妙的帝释天珠网。帝释天宫殿的珠网上，缀联着无数宝珠，每颗宝珠都映现出其他珠影，并能映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影。珠珠相含，影影相摄，重叠不尽，映现出无穷无尽的法界，呈显出圆融谐和的绚丽景观。华严宗特别强调圆融思想，并集中体现于“十玄无碍”、“六相圆融”等禅悟思维中。其中最能体现华严圆融思想的是事事无碍的现象圆融论，它彻底取消了生佛诸法的界限，将人类精神、审美感悟提升到圆融互摄、恢弘雄阔、重重无尽的境界。华严宗指出，宇宙万象皆由理所显现，其所显现的诸法也融通无碍。为解说事事无碍而设的十玄门，从各种角度说明诸法相即相入的圆融性，表示现象与现象相互一体化 相即，互相涉入而不碍相入。六相说则从总别、同异、成坏三对相状范畴，论述现象的构成及现象与现象的关系，从而阐明全体与部分、同一与差异、生成与坏灭的无尽缘起关系。华严宗以四法界说筑成主客交融空有不二的缘起架构，再用十玄、六相予以充实，完成一真法界的形态，展现出重重无尽的性起图景。
《圆觉经》说：“平等本际，圆满十方。”“本”是形而上的道体，任何三世诸佛与一切六道众生，在形而上的道体上，完全平等没有差别。在诸佛菩萨自性平等本际里，没有一处不清净，没有一处不圆满，这是脱落了一切相对观念的光华灿烂的一真法界。圆觉妙心使得事事交相涉入，诸法相互遍满，以一入多，而一不坏；以多入一，而多不杂。《涅槃经》的空间意识也极富禅悟特色，经文以“须弥纳于葶苈”、“世界入一毛孔”、“世界置于微尘”等喻象，表征了 “菩萨摩诃萨住大涅槃”时所获得的小大一如的禅定直观体验。小大一如的体验也是大乘佛典中常有的空间观念。
圆融是华严的至境，也是禅的至境。禅宗继承《华严经》“过去一切劫，安置未来今。未来现在劫，回置过去世”思想，体证时间的圆融。在时间的涵容互摄中，传统时间观念过现未的对峙都被廓除，形成“今年旱去年”、“千岁老儿颜似玉，万年童子鬓如丝”的独特感悟；禅宗继承《华严经》“无量劫一念，一念无量劫”思想，将时间长短打成一片，“万年一念，一念万年”；继承《华严经》毛端纳世界、大小相安处的思想，形成“一花一世界，一叶一如来”的禅悟体验；继承华严宗“无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于当念” 的思想，通过对时间现境化的充分体证，将小我融入“大我”，融入宇宙生命本身，使个人生命和宇宙生命融为一体，一朝风月涵摄万古长空，电光石火含容旷劫永恒；使时间在任何时刻都完全现前，“秋来黄叶落，春到便开花”，将时间空间化，对时间流逝的焦虑遂消融于对自然、对空间的纯粹经验中。
对华严理事无碍之旨，禅宗《信心铭》、《永嘉集》、《楞伽师资记》等均有发挥。希迁《参同契》说：“门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住。”指出理与事的相互关系，无非是“回互”和“不回互”两种。“回互” 指理与事相互融通的“相即”关系，“不回互”指理与事不坏自相而保持自身的独立性，是“相非”关系。云岩的《宝镜三昧》倡“明暗交参”之义，谓本体界与现象界交参在一起。《参同契》、《宝镜三昧》成为曹洞宗禅法的理论渊源。在曹洞宗正偏回互、君臣五位等禅法体系中，“正”指本体、平等、绝对、真如等，“偏”指事相、差别、相对、生灭等。正偏回互，组成五种不同的阶位，是为正偏五位。曹洞宗禅法的核心是理事、正偏的兼带回互，通过相对的两大意象的正偏回互，启迪人们扬弃分别意识，将相对的意识逐层脱落，将正偏两大意象打成一片，从而顿悟真如佛性，抛弃二元、相对、有限、虚幻、无常的世俗世界，进入一元、绝对、无限、真实、永恒的禅悟之境；沩仰宗禅学思想的中心是“理事不二”；法眼宗对事理关系也非常重视，文益在《宗门十规论》中即明确地将华严理事关系作为禅门的宗旨。
华严现象圆融论主张现象与现象均为本体之呈现，因而可以相互呈现，不必于现象界之外寻求超现象的世界，不必离现象以求本体，离个别以求一般。这就打通了众生界与佛界、现象与本体、个别与一般的隔绝，而达到圆融无碍。禅宗继承这一思想，表达了现象的当体就是本体的悟境。禅宗将众生与佛、现象与本体、个别与一般融为一体，而臻于圆融无碍之境，并以“菱角尖尖尖似锥，荷叶团团团似镜”之类的禅语来表达这种体悟。荷叶的圆叶，和菱角的尖叶，虽有尖圆之别，但一样无争地浮在水面上。水面意味着平等，意味着圆融。同时菱角是菱角，荷叶是荷叶。圆融一体而不失自相，不失自相而圆融一体。
４．随缘任运的日用境。
《法华经》：“俗间经书，治世语言，资生产业等，皆顺正法。”一切为生活做的事都是佛事，一切世间法皆是佛法，并不一定要脱离人世，跑到深山古庙里专修才是佛法。各种生活方式“治生产业”，皆与形而上的道“实相” 不相违背，入世法、出世法平等不二。《华严经》、《圆觉经》、《维摩经》等大乘经典，也主张世法出世法圆融，圣境凡境不二，事事交参无碍，这影响了禅宗任运随缘的日用境。禅宗继承《法华经》“一切治生产业皆与实相不相违背” 思想，将悟境化作开单展钵、拈匙把箸的日用；继承《圆觉经》脱落身心思想，提倡过随缘适意的禅居生活；继承《华严经》“世法佛法不二”思想，将“饥来吃饭困来眠”、“寒即添衣冷向火”、“折脚铛里滋味长”、“不风流处也风流” 作为生命情调，潜行密用，如鲁如愚，垂手入廛，灰头土面，使奇特还原于平常，至味回归于淡泊，形成了极为奇特而又极为平常的感悟：“师姑元是女人作”、 “八两元来是半斤”、“六六元来三十六”、“菊花开日重阳至，一叶落时天下秋”、“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节”。
综观大乘佛教经典对禅宗思想的影响，我们发现，强调一切众生皆有佛性的如来藏思想影响了禅宗的本心论，揭示自性沉迷缘由的唯识思想影响了禅宗的迷失论，以遣除扫荡的不二法门为特色的般若思想影响了禅宗的开悟论。禅宗的境界论，既是开悟论的推展，又是向本心论的回归，在体现华严圆融思想的同时，深深地烙上了如来藏思想和般若思想的印痕。
后记
几年前，出于对禅宗文化的爱好，我将博士学位论文定为《禅诗研究》，开始时准备研究文人禅诗。于是，我搜集了百余年来近千篇禅诗研究论文和数十种著作，感觉大部分论著都写得相当精彩，特别是在文学与禅宗的关系方面下了不少功夫，提出了可贵的见解，对禅诗的美感质性也有较为精到的看法。但我同时也发现，禅诗研究中存在着一个较少为大家注意到的空白地带，这就是对禅宗诗歌本身的研究。由于这个缘故，我决定把论文的重点先放在对禅宗诗歌的研究上。
当我一旦确定将禅宗诗歌作为研究重点，并开始阅读大量禅宗诗歌文本时，就惊奇地发现，研究禅宗诗歌实在不是一件轻松的事。禅宗诗歌是禅宗思想、禅悟思维的载体。研究禅宗诗歌，必须对禅宗思想、禅悟思维有充分的了解、体证。而了解、体证禅宗思想、禅悟思维，又势必要追溯到作为其重要源头的大乘经典。关于大乘经典对禅宗思想、禅悟思维的具体影响，也较少为前哲时贤所注意。要涉足这一领域，其艰难可想而知。如果不接触这一领域，绕道而行，又无法取得实质性的进展。因此，尽管难度很大，我还是明知山有虎，偏向虎山行。就这样，我的研究重心发生了从研究文学到研究禅宗，由研究禅宗到研究佛经的转移。
本书涉及到佛教经典、禅宗思想、诗歌艺术等诸多领域，笔者遵循从文本出发的原则，在撰写各章时，首先对该经影响于禅宗思想的各种资料搜罗整理，务求完备。有时仅仅是为了查寻某一句经文、一条语辞在禅宗著作中的引用、流传、衍变情况，就花费了难以想像的精力。但一经掌握了大量的第一手材料后，心里也踏实了许多。不偷工取巧，不人云亦云，不哗众取宠，是我奉行的准则。从材料中形成思路、观点，不带任何先入之见，可以尽量原真地反映佛教经典影响禅宗思想的真实情况。
禅宗接受佛教经典的影响，是多渠道的、立体的，不是单线的、平面的。比如浮云障月喻，空花喻，磨镜喻，指月喻，不二法门诸喻，芥纳须弥喻，就在大乘经典中广为表述，有的禅僧可能是阅读这一部经典，有的禅僧可能是阅读另一部经典，而形成其感悟与体证的。对这种情形，本书尽可能地指出事实。再者，本书在分析各佛教经典对禅宗思想的具体影响时，根据佛经文本所处语境的侧重点不同而进行了分类，因此大乘经典中的某一观点，在本书的不同的章节中，视其侧重点不同，可归入不同的类别。如大乘经典中不立文字的观点，既可以归入本心论对本心超越语言的描述，也可以归入迷失论语言对本心的障蔽而形成的迷失、开悟论遣除语言的种种手段、境界论摒落心机意识的内证忘言之境。任何类分和界说都是对本来面目的支离。写完本书，我才真正感受到 “般若无知”这四个字的份量。
佛教典籍三藏十二部，数如恒沙。本书选取的，是对禅宗思想影响最大的十部，对其他经典与禅宗关系的探讨，姑俟诸来日。再者，禅宗思想，除了渊源于佛教经典外，还应当包括中国传统文化庄玄的影响，甚至于儒家思想的影响，这也是本书没有涉及的。学术界甚至有一类观点认为禅宗思想以道家思想为背景创立，也有一类观点认为禅宗思想以儒家思想为背景创立。不过我认为，考察思想渊源，应当注意其最主要的方面。阅读本书，相信读者在禅宗思想渊源这个问题上会有较为明晰的看法。
我虽不敏，但愿从此开始。
作者谨识
１９９９年６月初稿于 陕西师范大学文学研究所
２００１年３月改定于 中国人民大学哲学博士后流动站
![[杨松涛] 思想者封面](http://www.iixs.net/cover/noimg.jpg)