禅宗思想渊源-第6章

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　　　　《坛经》汲取《楞伽经》精髓，熔铸唯识思想，由此可见一斑。只不过，慧能把极为繁琐的三身四智简明化了。慧能指出，人的本心本性中具有三身，明心见性也就实现了三身；而四智，也存在于人的本心本性中，如果离开本心本性谈三身四智，则所谈的不过是空洞的概念，只能叫做有身无智。只要在转识成智时实现彻底的转变，即使身处纷乱的尘世繁兴，仍如常在大定之中，心灵永远宁静，不为外界事物所干扰。智通听后，当即悟出三身原本就在我的体内，四智原本就在我的心中。三身与四智融合而无碍，如水映月随物现形。这就将繁琐的名相化为人的一念真心，将《楞伽经》活用于禅者的生活之中。永嘉玄觉《证道歌》高唱“三身四智体中圆”，更是将自性具足一切的禅学感悟，化为荡气回肠的诗人吟咏。　
　　　　《楞伽经》素以繁杂艰涩闻名，禅宗则素以直捷明快著称。但通过对楞伽妙谛、禅者悟心的审视，可以看出，《楞伽经》在繁琐的底层有着禅悟的灵性滥觞，禅宗在直捷的深处有着《楞伽经》的理性渊源。《楞伽经》三界唯心万法唯识的理念、佛凡一体染迷净悟的如来藏思想、缠缚由心一念心歇的解脱主张、镜花水月即凡即圣的证悟智慧、超越相对不落言筌的语言观念以及教禅并重宗说兼通的判教方法等，深刻影响了禅宗的本心论、迷失论、开悟论、境界论，并产生了禅机灵动的禅宗诗偈。因此，解悟受《楞伽经》影响的禅宗思想，必须有熟参楞伽妙谛的理性视角。禅宗在汲取楞伽妙谛的同时，将这种教理禅机化、禅趣化，较之经文简明扼要，直截根源，从而将枯燥烦冗的理念化为生机远出的禅悟体验，将繁琐纷纭的名相化为珠圆丸转的禅机禅趣，将复杂严密的推理化为直契本心的生命感受，形成了一则则禅门公案，并发为箭锋相拄的吟咏，凝成睿智深沉、澄明通脱的禅韵诗情。　





　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　

　
　　　

　　第二章　《起信论》与禅宗思想

　　　　《起信论》全称《大乘起信论》，全１卷，相传为印度马鸣菩萨所造，南朝梁代真谛译。收于大正藏第３２册。本书所论即主要依据此本。　　其主旨是阐明如来藏缘起，从理论、实践两方面归结大乘佛教中心思想，是一部体系严密的大乘佛教总结性的理论著作，是禅宗史的共识：“马鸣菩萨撮略百本大乘经宗旨，以造《大乘起信论》。”《传灯》卷１３《宗密》“亦如祖师马鸣菩萨，广释经造论，末后唯制一卷略论，名《大乘起信论》。……以此一论之要义，总摄诸部之广文。以源摄流，有何不尽。”《宗镜录》卷３９　
　　　　“一心”、“二门”、“三大”、“四信”、“五行”是《起信论》的主要理论。所谓“一心”，指众生心，即人性本具的如来藏自性清净心。它一方面有清净无漏的善性，另一方面也表现出染污有漏的恶性，这就是“一心开二门”，即心真如门和心生灭门。心真如门阐说众生心性本体不生不灭，远离言说之相，毕竟平等而常恒不变；心生灭门揭示众生心性之现象，即真如缘起。生灭门分流转门、还灭门二种，流转门中揭出“生灭”与“不生不灭”和合的“阿赖耶识”，并由此生起三细、六粗、五意、六染而流转于迷界；还灭门则是从迷界之中，依十信、十住等阶次修行，而还至涅槃真如界。所谓“三大”，即指体、相、用。众生心体空而无妄，真心常恒不变，净法满足，是体大；含藏无量无尽如来功德性，是相大；能发挥无尽的功德本性，产生一切世间和出世间的善因果，是用大。所谓“四信”，指虔信真如与佛、法、僧三宝。所谓“五行”，指笃行布施、持戒、忍辱、精进、止观。　
　　　　《起信论》在理论上和《楞伽经》有着深厚联系，自隋唐时代的慧远、元晓、法藏等开始，经过宋、元，直到明末的德清、智旭等对《起信论》颇有研究的大家，都认为它是宗《楞伽经》而作。至于《起信论》的著、译者到底是谁，则成为学界悬案之一，迄今尚无定论。但所有的研究者对本论的价值都一致肯定，将它看作是严密精湛的大乘佛教思想的伟大著作。它是各宗所依据的重要经论之一，大乘佛教的主要宗派如华严、天台、禅、净、密等都深受其影响。宋代延寿撰写《宗镜录》即经常依准《起信论》的旨意。禅宗与《起信论》结下了不解之缘，　如《传灯》卷４《道林》：“诣长安西明寺复礼法师，学《华严经》、《起信论》。复礼示以《真妄颂》，俾修禅那。”《五灯》卷２０《宝印》：“从德山清素得度具戒，后听《华严》、《起信》，既尽其说，弃依密印于中峰。”《禅林僧宝传》卷２９《德普》：“年十八得度受具，秀出讲席，解《唯识》、《起信论》，两川无敢难诘者，号义虎。”　　禅宗强调生起正信是开悟的重要前提，注重培养不退转的大乘正信，《楞伽师资记》：“一发道心，乃至成佛，亦不退也。”《圆悟录》卷６：“直得净裸裸赤洒洒，是个无生法忍不退转轮，截断两头，归家稳坐。”《大慧录》卷１３：“此一念心既发，当时成佛已竟，尽未来际永不退失。”　　主张通过扬弃文字而把握《起信论》的精髓。《罗湖野录》卷４：“妙喜老师谓其是讲《因明》、《百法》、《起信》等论师，及参得禅了，开口更不着经论一字。”　　禅宗的重要著作《观心论》、《大乘五方便》、《坛经》、《坛语》、《传心法要》、《禅门师资承袭图》、《禅源诸诠集都序》、《临济录》等，以及禅宗的重要人物慧能、神会、无相、无住、马祖、黄檗、宗密、义玄等，都在不同程度上受到了《起信论》的影响。在本心论、迷失论、开悟论、境界论等层面上，《起信论》对禅宗思想产生了巨大的影响，并进一步影响到作为禅悟载体的禅宗诗歌，为中国禅林诗苑增添了新的内涵与神韵。　

　　　　一、《起信论》与禅宗的本心论

　　　　《起信论》的骨纲是一心二门，一为心真如门，一为心生灭门。“心真如门”　是如来藏心的第一重含义，是从体性上来说的。它非染非净、非生非灭、不动不静、平等一味；“心生灭门”是如来藏心的第二重含义，是从相用上来说的。它表现为随熏转变，形诸染净；染净虽成，性恒不动等。真如为生灭之体，生灭为真如之用。《起信论》说：　
　　　　心真如者，……所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。　
　　　　真如自体相者，一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛，无有增减。非前际生，非后际灭，毕竟常恒。从本已来，性自满足一切功德。所谓自体有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故……名为如来藏，亦名如来法身。　
　　　　不变的心的本性，就是如来藏自性清净心。一切诸法都是因为众生的虚妄心念而形成千差万别的相状，其本质虚幻不实。若离绝妄念，就没有一切境界之相。因此一切法从本体来说，远离言说、名字、思虑，平等无二，永恒不变。语言是思维的外化，因而《起信论》注重破除语言与思维的意义：　
　　　　以一切言说，假名无实。但随妄念，不可得故。言真如者，亦无有相。谓言说之极，因言遣言。……当知一切法不可说不可念，故名为真如。　
　　　　言说只是方便，是建立在对待分别的基础上的，因此不能指称超越二元对待的实体，故《起信论》云：“是故一切法从本已来，非色非心，非智非识，非有非无，毕竟不可说相。而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说引导众生。其旨趣者，皆为离念归于真如。”《起信论》还进一步指出，连“真如”也只是为了使人体证佛教真理而权且设立的名目，在第一义上，对“真如”的名相也不可执着。因为“真如”本无名字，说个“真如”早非“真如”了。　
　　　　《起信论》的“心真如”观念强调真心自体的超越性，“如来藏”观念强调　“一切众生皆有佛性”，即人人皆有永恒清净的本心本性。禅宗思想深受《起信论》本心论的影响，表现在以下几个方面。　
　　　　１．真心本体，超越一切　
　　　　依《起信论》的观点，万法都是虚妄心念的显现，“若离妄念，则无一切境界之相，惟一真心矣”《人天眼目》卷５，　“真心本体，超出因果，通贯古今，不立凡圣，无诸对待，如太虚空，遍一切处，妙体凝寂，绝诸戏论，不生不灭，非有非无，不动不摇，湛然常住。”《真心直说》宗密还指出《起信论》“一切诸法，唯依妄念而有差别”与《金刚经》的“凡所有相，皆是虚妄”　的息息相通之处。《原人论》：“《起信论》云：‘一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念即无一切境界之相。’《经》云：‘凡所有相，皆是虚妄；离一切相，即名诸佛。’”　　延寿则指出，妄念若消，万法本闲，法眼清明，见闻不昧。《宗镜录》卷４４：“如《起信论》云：‘一切诸法，皆由妄念而有差别。若离妄念，则无境界差别之相。’故知妄念空而根境谢，识想消而尘垢沉，则法眼应时清明，常光了然顿现。见闻本性既尔，诸根所现亦然。”　　宗杲则继承《起信论》心性离相特别是离绝语言相的观念，将之运用于禅法实践之中：“佛法要妙，离言说相，离文字相，离心缘相。不可以有心求，不可以无心得，不可以语言造，不可以寂默通！”《大慧录》卷５。同书卷１９：“唯亲证亲悟底人，不假言词，自然与之默默相契矣。……到这个田地，方可说离言说相，离文字相，离心缘相。”同书卷２８：“诸佛诸祖，并无一法与人，只要当人自信自肯自见自悟耳。若只取他人口头说底，恐误人。此事决定离言说相，离心缘相，离文字相。”　　通过离言绝虑，参禅者走向了内证之路：《宗镜录》卷６：　“离言说相，岂可以言谈？离心缘相，岂可以心度？实谓心言路绝，唯证相应耳。”　　
　　　　言之者失其真，离名字相。知之者返其愚，离心缘相。有之者乖其性，离影像相。无之者伤其躯，离寂灭相。恁么说话，大似泥中洗土块。《宏智广录》卷４　
　　　　境缘无好丑，好丑起于心。心若不强名，妄情从何起？妄情既不起，真心任偏知。《传灯》卷４《法融》　
　　　　禅师首先强调要离文字、名字、心缘、影像、寂灭诸相，因为言说丧失本真、知之即有不知、执实乖离本性、断灭堕于顽空。接着又运用金刚般若随说随扫，提醒学人不可胶着于自己的开示，而要会取言外言，意外意。法融禅偈则指出，好丑等一切对立分别都根源于妄心妄情的分别计度。只要遣除了妄心妄名，真心就会无所不在无所不知。　
　　　　２．自性清净，远离垢染　
　　　　《起信论》主张人人皆有不增不减“清凉不变”的“真如自体”，即自性清净心。这也是禅宗本心论的基本观念。所谓自性清净心，“亦云清净本觉。以无起无生自体不动，不为生死所染，不为涅槃所净，目为清净”《宗镜录》卷３。慧能开示学人时曾引《菩萨戒经》“我本元自性清净”、《维摩经》“即时豁然，还见本心”，以说明“若识自心见性，皆成佛道”、“万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性”的禅理。《菩萨戒经》的“本元自性清净”、《维摩经》的　“本心”，即是《起信论》所说的“自性清净心”。宗密指出，禅宗初祖达摩所传授的，正是这个自性清净心。《禅源诸诠集都序》卷２：“此教说一切众生皆有空寂真心，无始本来性自清净。明明不昧，了了常知。尽未来际，常住不灭，名为佛性，亦名如来藏，亦名心地。”　　自性清净又分为两种，一是本来清净，一是离垢清净。众生真如之心体，本来清净无染，称为本来清净；这个清净的心体，远离一切烦恼垢染，称为离垢清净《华严经随疏演义钞》卷６：　
　　　　既云本净，不待断障，即知群生本来皆有，但以惑翳而不自悟。故佛开示，皆令悟入，即《法华》中开示悟入佛之知见。如上所引，佛本出世只为此事也。彼云：使得清净者，即《宝性》中离垢清净也。此心虽自性清净，终须悟修，方得性相圆净。《禅源诸诠集都序》卷２　
　　　　佛教的重要经论，阐说的都是这二种清净。明白了这二种清净，就可以避免两种错误倾向，一是只知离垢清净而诋毁禅门即心即佛，无法获得顿悟成佛的体验；一是只知自性清净而轻视持戒、坐禅调伏诸行，从而堕入狂禅的窟宅。自性清净与离垢清净这二种清净，在《起信论》中兼而有之。这两个看似矛盾的观点，在《起信论》的一心二门中得到了较好的调和，从真如门看，自性本来无染；从生灭门看，自性随缘起染，唯有除妄离垢才能复归于清净。《宗镜录》卷６：　“清净真如理，不守自性故。而能受染熏，名染净真如。”《禅源诸诠集都序》卷３：“六道凡夫，三乘贤圣，根本悉是灵明清净一法界心，性觉宝光，各各圆满。本不名诸佛，亦不名众生，但以此心灵妙自在，不守自性，故随迷悟之缘，造业受报，遂名众生。修道证真，遂名诸佛。”《圆悟录》卷１５：“祖师直指人心，俾见性成佛。然此心虽人人具足，从无始来清净无染。初不取著，寂照凝然。了无能所，十成圆陀陀地。只缘不守自性，妄动一念，遂起无边知见，漂流诸有。脚跟下恒常佩此本光，未常霭昧，而于根尘枉受缠缚。若能蕴宿根本，从诸佛祖师直截指示处，便到底脱却炙脂衲袄，赤条条净裸裸，直下承当。不从外来，不从内出。当下廓然，明证此性。”　　禅宗所要体证显现的“含生同一真性”，亦不外乎是《起信论》所言的人性本具之真如心。　

　　　　二、《起信论》与禅宗的迷失论

　　　　佛教迷失论探讨的是人们为什么会迷失澄明自性而流转于生死这一问题。对这一问题，在大乘佛学的不同思想流派中，有不同的看法。有的学者认为，大乘佛教思想有三大学派，即中观、瑜伽和真常。中观思想建立在“缘起性空”上，所依的经论包括《大般若经》、《中论》、《百论》、《十二门论》等；瑜伽系强调“境空心有”的唯识思想，经论有《解深密经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《成唯识论》等；真常系思想则高扬“如来藏自性清净心”旗帜，宣扬人性中本有佛性的存在，经典有《如来藏经》、《胜鬘夫人经》、《大般涅槃经》、《楞伽经》等。后期的如来藏思想，与阿赖耶思想完全会通。如《楞伽经》说如来藏藏识是“善不善因”，就是结合了如来藏和阿赖耶。而《起信论》更是瑜伽和真常二学派对人性本质探讨的大融合，在这里，生灭的阿赖耶和清净的如来藏已是和合非一非异的密切关系了。释恒清《大乘起信论的心性论》，台大《哲学论评》第１２期。　　　
　　　　《起信论》从本体上强调自性清净，同时从相用上又指出心性随缘起染，生灭流转，这就是一心二门的心生灭门。《起信论》用阿梨耶识即阿赖耶识来表示这种生灭：“心生灭者，依‘如来藏’故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名�