［冯友兰］中国哲学简史-第22章
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；何其往而不返哉！斯失乎庄生之旨远矣。〃（《马蹄》〃饥之渴之。。。。。。〃注）虽然这样批评，其实这些人对庄子的理解似乎并不是错得很远。不过向郭对庄子的解释，的确是高明的创见。
向郭还对先秦道家的〃纯素之道〃作出了新的解释。他们说：〃苟以不亏为纯，则虽百行同学，万变参备，乃至纯也。苟以不杂为素，则虽龙章凤姿，倩乎有非常之观，乃至素也。若不能保其自然之质而杂乎外饰，则虽犬羊之鞟，庸得谓之纯素哉！〃（《刻意》〃故素也者。。。。。。〃注）
知识和模仿
老庄都反对社会上通常公认的那种圣人。在先秦道家文献中，〃圣人〃一词有两个意义，一个意义是完全的人（按道家的标准），一个意义是有一切种类知识的人。老庄攻击知识，因之也攻击这后一种圣人。但是由上述可知，向郭没有反对那些是圣人的人，他所反对的是那些企图模仿圣人的人。柏拉图生来就是柏拉图，庄子生来就是庄子。他们的天资就像龙章凤姿一样地自然。他们就像任何一物一样地纯素。他们写《理想国》，《逍遥游》，也若无事然，因为他们写这些东西，不过是顺乎自己的自然。
这个观点在向郭注中是这样阐明的：〃故知之为名，生于失当，而灭于冥极。冥极者，任其至分而无毫铢之加。是故虽负万钧，苟当其所能，则忽然不知重之在身。〃（《养生主》〃而知也无涯〃注）如果按这个意义来理解知识，那么，不论是柏拉图还是庄子，都不能认为是有任何知识。
只有那些模仿的人才有知识。向郭似乎以为，模仿是错误的，他们有三个理由。第一，模仿是无用的。向郭注写道：〃当古之事，已灭于古矣，虽或传之，岂能使古在今哉！古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉。〃（《天道》〃古之人与其不可传也死矣。。。。。。〃注）〃学〃就是模仿。每件事物都在变。每天都有新问题，新需要，碰到新情况。我们应当有新方法来对付新情况，新问题，新需要。即使是在已知的一瞬间，不同的人，其情况、问题、需要也各不相同，他们的方法也一定不相同。既然如此，模仿有什么用呢？
第二，模仿是没有结果的。向郭注告诉我们：〃有情于为离、旷而弗能也，然离、旷以无情而聪明矣；有情于为贤圣而弗能也，然贤圣以无情而贤圣矣。岂直贤圣绝远而离、旷难慕哉？虽下愚聋瞽及鸡鸣狗吠，岂有情于为之，亦终不能也。〃（《德充符》〃庄子曰道与之貌。。。。。。〃注）某物是什么，它就是什么。一物总不能是另一物。
第三，模仿是有害的。向郭注又说：有些人〃不能止乎本性，而求外无已。夫外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。〃〃此愈近，彼愈远，实学弥得，而性弥失。〃（《齐物论》〃五者圆而几向方矣〃注）
还有，〃爱生有分，而以所贵引之。则性命丧矣。若乃毁其所贵，弃彼任我，则聪明各全，人含其真也〃（《胠箧》〃擢乱六律。。。。。。〃注）模仿别人，不仅不能成功；而且正由于模仿别人，就有极大可能丧失自己的自然本性。这是模仿的害处。
所以模仿是无用的，没有结果的，有害的。唯一合理的生活方式是〃任我〃，这也就是实践〃无为〃。
〃齐物〃
但是一个人若能真正〃任我〃，〃毁其所贵〃，这就意味着他已经能够去掉向郭所说的〃偏尚之累〃（《齐物论》〃五者圆而几向方矣〃注）。换句话说，他已经能够懂得〃齐物〃即万物同等的道理，能够从更高的观点看万物了。他已经登上了通向浑沌一体没有差别的境界的康庄大道。
《庄子·齐物论》中强调了这个没有差别的学说，尤其是强调了没有是非差别。向郭注发挥了这个学说，更加富于辩才。《齐物论》中说：〃天地一指也，万物一马也。〃
向郭注：〃将明无是无非，莫若反覆相喻。反覆相喻，则彼之与我，既同于自是，又均于相非。均于相非，则天下无是；同于自是，则天下无非。
〃何以明其然耶？是若果是，则天下不得复有非之者也。非若果非，则天下亦不得复有是之者也。今是非无主，纷然淆乱，明此区区者各信其偏见而同于一致耳。仰观俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，万物一马也，故浩然大宁，而天地万物各当其分，同于自得。而无是无非也。〃
绝对的自由和绝对的幸福
一个人若能超越事物的差别，他就能享受绝对的自由和绝对的幸福，如《庄子·逍遥游》中所描写的。这一篇提到大鹏，小鸟，蝉；〃小知〃的朝生暮死的朝菌，〃大知〃的万古千秋的大椿；小官的有限才能，列子的乘风而行。向郭注：〃苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。〃（《逍遥游》〃蜩与学鸠笑之曰。。。。。。〃注）
可是它们的幸福，只是相对的幸福。如果某物只在其有限的范围内自得其乐，则其乐也一定是有限的。所以庄子在这些故事后面又讲了一个关于正真独立的人的故事，他超越有限，而与无限合一，从而享受无限而绝对的幸福。由于他超越有限而与无限同一，所以他〃无己〃。由于他顺物之性，让万物自得其乐，所以他〃无功〃。由于他与道合一，而道不可名，所以他〃无名〃。
这个思想，向郭注阐述得很清楚，很雄辩。它说：〃物各有性，性各有极，皆如年知，。。。。。。历举年知之大小，各信其一方，未有足以相倾者也。〃庄子列举各种不同的例证之后，归结到独立无待之人，他忘记自己和他的对立面，也不理一切差别。万物在其自己的范围内自得其乐，但是独立无待的人无功无名。〃是故统小大者，无小无大者也。苟有乎大小，则虽大鹏之与斥坠僦胗纾畚锒Ｆ胨郎撸匏牢奚咭病９队泻跛郎蛩浯蟠恢塍瞅粒碜嬷氤诙陶鄱９视斡谖扌∥薮笳撸耷钫咭病Ｚず醪凰啦簧撸藜咭病Ｈ舴蝈幸６涤谟蟹剑蛩浞胖褂味兴钜樱茨芪薮病！ǎā跺幸Ｓ巍贰ㄐ≈患按笾∧瓴患按竽辍ㄗⅲ�
《庄子·逍遥游》中说：真正独立的人〃乘天地之正，而御六气之变，以游无穷〃，向郭注：〃天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正，自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥芟拢荒局艹ぃ芏蹋泊私宰匀恢埽俏芤病２晃阅埽晕病９食颂斓刂撸词撬惩蛐灾砸玻挥湔撸词怯伪浠疽病Ｈ缢挂酝蚝瓮星钤眨∷鏊钩耍纸窈醮眨〈四酥恋轮恕⑿宋艺咧幸Ｒ病�
〃苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，而况大鹏乎！夫唯与物莫而循大变者，为能无待而常通，岂独自通而已哉！又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。〃〃通〃就是〃自由〃。
在向郭的体系里，〃道〃是真正的〃无〃。在这个体系中，〃天〃或〃天地〃（这里译为universe）才是最重要的观念。天是万物的总名，所以是一切存在的全体。从天的观点看万物，使自己与天同一，也就是超越万物及其差别，用新道家的话说，就是〃超乎形象〃。
所以向郭注除了对原来的道家作了重要的修正，还把庄子只是暗示了一下的东西讲得更加明确，但是谁若只爱暗示不爱明确，当然会同意禅宗某和尚所说的：〃曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象。〃（本书第一章已引）
★第二十章新道家：主情派
在《庄子注》中，向秀与郭象对于具有超越事物差别之心，〃弃彼任我〃而生的人，作出了理论的解释。这种人的品格正是中国的人叫做〃风流〃的本质。
〃风流〃和浪漫精神
为了理解〃风流〃，我们就要转回到《世说新语》（简称《世说》）上。这部书是刘义庆（403…444年）撰，刘峻（463…521年）作注。魏晋的新道家和他们的佛教朋友，以〃清谈〃出名。清谈的艺术在于，将最精粹的思想，通常就是道家思想，用最精粹的语言，最简洁的语句，表达出来，所以它是很有讲究的，只能在智力水平相当高的朋友之间进行，被人认为是一种最精妙的智力活动。《世说》记载了许多这样的清谈，记载了许多著名的清谈家。这些记载，生动地描绘了三、四世纪信奉〃风流〃思想的人物。所以自《世说》成书之后，它一直是研究〃风流〃的主要资料。
那么，〃风流〃是什么意思？它是最难捉摸的名词之一，要说明它就必须说出大量的含义，却又极难确切地翻译出来。就字面讲，组成它的两个字的意思是〃Wind（风）和Stream（流）〃，这对我们似乎没有多大帮助。虽然如此，这两个字也许还是提示出了一些自由自在的意味，这正是〃风流〃品格的一些特征。
我承认，我还没有懂得英文Romanticism（浪漫主义）或romantic（罗曼谛克）的全部含义，但是我揣摩着，这两个词与〃风流〃真正是大致相当。〃风流〃主要是与道家有关。我为什么在本书第二章说，中国历史上儒家与道家的传统，在某种程度上，相当于西方的古典主义与浪漫主义的传统，这也是原因之一。
汉（公元前206一公元220年），晋（265…420年），不仅是中国历史上两个不同朝代的名称，而且由于它们的社会、政治、文化特征很不相同，它们还指文学艺术的两种不同风格，以及两种不同的生活态度。汉人风度是庄严、雄伟；晋人风度是放达、文雅。文雅也是〃风流〃的特征之一。
《列子》的《杨朱》篇
在这里必须首先讲一讲道家著作《列子》的《杨朱》篇。本书第六章已经说过，这个《杨朱》篇并不代表先秦那个真正的杨朱的思想。现在中国学者认为，《列子》是公元三世纪的著作。所以《杨朱》篇也一定是这个时期的著作。它很符合这个时期思想的总趋势，事实上是风流的一个方面的表现。
《杨朱》篇中区分了〃外〃和〃内〃。这个假冒的杨朱说：〃生民之不得休息，为四事故。一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑。此谓之遁人也，可杀可活，制命在外。不逆命，何羡寿。不矜贵，何羡名。不要势，何羡位。不贪富，何羡货。此之谓顺民也，天下无对，制命在内。〃
《杨朱》篇有一段虚构了子产与其兄、弟的谈话。子产是公元前六世纪郑国著名的政治家。据说子产治国三年，治得很好，可是其兄、弟不听他的，其兄好酒，其弟好色。
一天，子产对其兄、弟说：〃人之所以贵于禽兽者智虑。智虑之所将者礼义，礼义成则名位至矣。若触情而动，耽于嗜欲，则性命危矣。。。。。。。〃
其兄、弟回答说：〃夫善治外者，物未必治而身交苦；善治内者，物未必乱而性交逸。以若之治外，其法可暂行于一国，未合于人心；以我之治内，可推之于天下，君臣之道息矣。〃
《杨朱》篇所说的治内，相当于向郭所说的任我；所说的治外，相当于向郭所说的从人。人活着，应当任我，不应当从人。就是说，人活着应当任从他自己的理性或冲动，不应当遵从当时的风俗和道德。用三、四世纪常用的话来说，就是应当任〃自然〃，不应当循〃名教〃。这一切，新道家都是一致同意的。但是新道家之中仍有主理派与主情派的区别。前者以向郭为代表，强调遵从理性而生；后者以下面讲到的人们为代表，强调任从冲动而生。
任从冲动而生的思想，在《杨朱》篇中以极端的形式表现出来。此篇有一段是：〃晏平仲问养生于管夷吾（即晏婴、管仲，都是先秦的齐国著名政治家，在历史上并不同时）。管夷吾曰：'肆之而已。勿壅勿阏。'晏平仲曰：'其目奈何？'
〃夷吾曰：'恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。'
〃夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之阏聪。目之所欲见者美色，而不得视，谓之阏明。鼻之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之阏膻。口之所欲道者是非，而不得言，谓之阏智。体之所欲安者美厚，而不得从，谓之阏适。意之所欲为者放逸，而不得行，谓之阏往。'
〃凡引诸阏，废虐之主。去废虐之主，熙熙然以俟死，一日一月，一年十年：吾所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年千年万年：非吾所谓养。'
〃管夷吾曰：'吾既告子养生矣，送死奈何？'晏平仲曰：'送死略矣。。。。。。。既死，岂在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，衮衣绣裳而纳诸石椁亦可，唯所遇焉。'
〃管夷吾顾谓鲍叔、黄子曰：'生死之道，吾二人进之矣'〃。
任从冲动而生活
以上《杨朱》篇描写的固然代表晋人精神，但是并不是晋人精神的全部，更不是其中最好的。由以上引文可见，〃杨朱〃感兴趣的似乎大都是追求肉体的快乐。当然，按照新道家所说，追求这样的快乐，也并不是必然要遭到鄙视。然而，如果以此为唯一目的，毫不理解〃超乎形象〃的东西，那么，用新道家的话说，这就不够〃风流〃（就〃风流〃的最好的意义而言）。
《世说》中有刘伶（约221一约300年）的一个故事，他是〃竹林七贤〃之一。故事说：〃刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之。伶曰：'我以天地为栋宇，屋室为裩衣，诸君何为入我裩中！〃（《世说·任诞》）刘伶固然追求快乐，但是对于超乎形象者有所感觉，即有超越感。这种超越感是风流品格的本质的东西。
具有这种超越感，并以道家学说养心即具有玄心的人，必然对于快乐具有妙赏能力，要求更高雅的快乐，不要求纯肉感的快乐。《世说》记载了当时〃名士〃的许多古怪行为。他们纯粹任从冲动而行，但是丝毫没有想到肉感的快乐。《世说》有一则说：〃王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，咏左恩《招隐》诗。忽忆戴安道。时戴在剡。即便夜乘小船就之。经宿方至，造门，不前而返。人问其故，王曰：'吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴。'〃（《世说·任诞》）
《世说》另一则说：〃钟士季精有才理，先不识嵇康，钟要于时贤之士，俱往寻康。康方大树下锻。向子期为佐鼓排。康扬槌不辍，傍若无人，移时不交一言。钟起去。康曰：'何所闻而来？何所见而去？'钟曰：'闻所闻而来，见所见而去。〃（《世说·简傲》）
晋人盛赞大名士的体质美和精神美。嵇康（223…262年）〃风姿特秀〃，人比之为〃松下风〃，说他〃若孤松〃，〃若玉山〃。（《世说·容止》）钟会（225…264年）所闻所见也许就是这些吗。
《世说》另一则说：〃王子猷出都，尚在渚下。旧闻桓子野善吹笛，而不相识。遇桓于岸上过，王在船中，容有识之者，云是桓子野。王便令人与相闻云：'闻君善吹笛，试为我一奏。'桓时已贵显，素闻王名，即便回、下车，踞胡床，为作三调。弄毕，便上车去。客主不交一言。〃（《世说·任诞》）
他们不交一言，因为他们要欣赏的只是纯粹的音乐美。王徽之要求桓伊为他吹笛，因为他知道他能吹得好；桓伊也就为他吹，因为他知道他能欣赏他所吹的。既然如此，吹完听完以
