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第29章

[冯友兰]中国哲学简史-第29章

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  事实上,不仅是圣王依照此道以治国,凡是在政治上有所作为成就的人,都在一定程度上依照此道而行,不过有时不自觉,不完全罢了。朱熹写道:〃常窃以为亘古亘今,只是一理,顺之者成,逆之者败。固非古之圣贤所能独然,而后世之所谓英雄豪杰者,亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤,从本根上便有惟精惟一功夫,所以能执其中,彻头彻尾,无不尽善。后来所谓英雄,则未尝有此功夫,但在利欲场中,头出头没。其资美者,乃能有所暗合,而随其分数之多少以有所立;然其或中或否,不能尽善,则一而已。〃(同上)
  为了说明朱熹的学说,让我们举建筑房屋为例子。建一栋房子,必然依照建筑原理。这些原理永恒地存在,即使物质世界中实际上一栋房子也没有建过,它们也存在。大建筑师就是精通这些原理,并使他的设计符合这些原理的人。比方说,他建的房子必须坚固、耐久。可是,不光是大建筑师,凡是想建筑房子的人,都一定依照同一个原理,如果他们的房子到底建成了的话。当然,这些非职业的建筑师依照这些原理时,可能只是出于直觉或实践经验,并不了解它们,甚至根本不知道它们。其结果,就是他们所建的房子并不完全符合建筑原理,所以不可能是最好的房子。圣王的治国,与所谓英雄的治国,也有这样的不同。
  我们在第七章已经讲过,孟子认为有两种治道;王,霸。朱熹与陈亮的辩论,是王霸之辩的继续。朱熹和其他新儒家认为,汉唐以来的治道都是霸道,因为它们的统治者,都是为他们自己的利益,而不是人民的利益,进行统治。因此,这里又是朱熹继承孟子,但是像前面一样,朱熹给予孟子的学说以形上学的根据,而孟子的学说本身基本上是政治的。
  精神修养的方法
  绝大多数的中国思想家,都有这种柏拉图式的思想,就是,〃除非哲学家成为王,或者王成为哲学家〃,否则我们就不可能有理想的国家。柏拉图在其《理想国》中,用很长的篇幅讨论,将要做王的哲学家应受的教育。朱熹在上面所引的《答陈同甫书》中,也说〃古之圣贤,从根本上便有惟精惟一功夫〃。但是做这种功夫的方法是什么?朱熹早已告诉我们,人人,其实是物物,都有一个完整的太极。太极就是万物之理的全体,所以这些理也就在我们内部,只是由于我们的气禀所累,这些理未能明白地显示出来。太极在我们内部,就像珍珠在浊水之中。我们必须做的事,就是使珍珠重现光彩。做的方法,朱熹的和程颐的一样,分两方面:一是〃致知〃,一是〃用敬〃。
  这个方法的基础在《大学》一书中,新儒家以为《大学》是〃初学人德之门〃。第十六章中讲过,《大学》所讲的修养方法,开始于〃致知〃和〃格物〃。照程朱的看法,〃格物〃的目的。是〃致〃我们对于永恒的理的〃知〃。
  为什么这个方法不从〃穷理〃开始,而从〃格物〃开始?朱熹说:〃《大学》说格物,却不说穷理。盖说穷理,则似悬空无捉摸处。只说格物,则只就那形而下之器上,便寻那形而上之道。〃(《朱子全书》卷四十六)换言之,理是抽象的,物是具体的。要知道抽象的理,必须通过具体的物。我们的目的,是要知道存在于外界和我们本性中的理。理,我们知道的越多,则为气禀所蔽的性,我们也就看得越清楚。
  朱熹还说:〃盖人心之灵,莫不有知;而天下之物,莫不有理。惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。〃(《大学章句·补格物传》)在这里我们再一次看到顿悟的学说。
  这本身似乎已经够了,为什么还要辅之以〃用敬〃呢?回答是:若不用敬,则格物就很可能不过是一智能练习,而不能达到预期的顿悟的目的。在格物的时候,我们必须心中记着,我们正在做的,是为了见性,是为了擦净珍珠,重放光彩。只有经常想着要悟,才能一朝大悟。这就是用敬的功用。朱熹的修养方法,很像柏拉图的修养方法。他的人性中有万物之理的学说,很像柏拉图的宿慧说,照柏拉图所说,〃我们在出生以前就有关于一切本质的知识〃(《裴德若》篇)。因为有这种宿慧,所以〃顺着正确次序,逐一观照各个美的事物〃的人,能够〃突然看见一种奇妙无比的美的本质〃(《会饮》篇)这也是顿悟的一种形式。
  英文本作TheSchoolofPlatonicIdeas(〃柏拉图式理念〃学派)。译者注

★第二十六章新儒家:心学
  第二十四章已经说过,陆王学派,也称〃心学〃,由程颢开创,由陆九渊、王守仁完成。陆九渊(1139…1193年),人称象山先生,今江西省人。他与朱熹是朋友,但是他们的哲学思想在各方面都有分歧。他们围绕重大哲学问题,进行了口头的、书面的争论,引起当时人们的极大兴趣。
  陆九渊的〃心〃的概念
  据说陆九渊、王守仁二人都亲自经验过顿悟,然后对于他们的思想的真理价值,坚信不疑。陆九渊有一天〃读古书至宇宙二字,解者曰:'四方上下曰宇,往古来今曰宙。'忽大省曰:'宇宙内事,乃己分内事;己分内事,乃宇宙内事。〃(《象山全集》卷三十三)又尝曰:〃宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。〃(同上,卷三十六)
  朱熹赞同程颐说的〃性即理〃,陆九渊的回答却是〃心即理〃(同上,卷十二)。两句话只有一字之差,可是其中存在着两个学派的根本分歧。
  我们在前一章看到,在朱熹的系统中,认为心是理的具体化,也是气的具体化,所以心与抽象的理不是一回事。于是朱熹就只能说性即理,而不能说心即理。但是在陆九渊的系统中,刚好相反,认为心即理,他以为在心、性之间作出区别,纯粹是文字上的区别。关于这样的文字上的区别,他说:〃今之学者读书,只是解字,更不求血脉。且如情、性、心、才,都是一般物事,言偶不同耳。〃(同上,卷三十五)
  可是我们在前一章已经看出,朱熹区别心与性,完全不是文字上的区别;从他的观点看来,实在的确存在着这样的区别。不过,朱熹所见的实在,与陆九渊所见的实在,迥不相同。在朱熹看来,实在有两个世界,一个是抽象的,一个是具体的。在陆九渊看来,实在只有一个世界,它就是心(个人的心)或〃心〃(宇宙的心)9。
  但是陆九渊的说法,只给予我们一个要略,说明心学的世界系统大概是什么。只有在王守仁的语录和著作中,才能看到这个系统的更详尽的阐述。
  王守仁的〃宇宙〃的概念
  王守仁(1472…1528年),今浙江省人,通常称他为阳明先生。他不只是杰出的哲学家,而且是有名的实际政治家。他早年热诚地信奉程朱;为了实行朱熹的教导,有一次他下决心穷竹子的理。他专心致志地〃格〃竹子这个〃物〃,格了七天七夜,什么也没有发现,人也累病了。他在极大的失望中不得不终于放弃这种尝试。后来,他被朝廷谪贬到中国西南山区的原始的生活环境里,有一夜他突然大悟。顿悟的结果,使他对《大学》的中心思想有了新的领会,根据这种领会他重新解释了这部书。就这样,他把心学的学说完成了,系统化了。
  王守仁的语录,由他一位弟子笔记并选编为《传习录》,其中有一段说:〃先生游南镇,一友指岩中花树问曰:'天下无心外之物,如此花树,在深山中,自开自落,于我心亦何相关?'先生云:'尔未看此花时,此花与尔心同归于寂。尔来看此花时,则此花颜色,一时明白起来。便知此花,不在尔的心外。〃(《传习录》下,《王文成公全书》卷三)
  又有一段说:〃先生曰:'尔看这个天地中间,什么是天地的心?'对曰:'尝闻人是天地的心。'曰:'人又什么叫做心?'对曰:'只是一个灵明。''可知充天塞地,中间只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明,便是天地鬼神的主宰。。。。。。。天地鬼神万物,离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵明,离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此便是一气流通的,如何与他间隔得?〃(同上)
  由这几段话,我们可以知道,王守仁的宇宙的概念,是什么意思。在他的这个概念中,宇宙是一个精神的整体,其中只有一个世界,就是我们自己经验到的这个具体的实际的世界。这样,当然就没有,朱熹如此着重强调的,抽象的理世界的地位。
  王守仁也主张心即理:他说:〃心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?〃(《传习录》上,《全书》卷一)又说:〃心之体,性也。性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理;无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理;无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心耶?〃(《答顾东桥书》,《传习录》中,《全书》卷二)从这些话,可以更清楚地看出朱熹与王阳明的不同,以及两人所代表的学派的不同。根据朱熹的系统,那就只能说,因有孝之理,故有孝亲之心;因有忠之理,故有忠君之心。可是不能反过来说。但是王守仁所说的,恰恰是反过来说。根据朱熹的系统,一切理都是永恒地在那里,无论有没有心,理照样在那里。根据王守仁的系统,则如果没有心,也就没有理。如此,则心是宇宙的立法者,也是一切理的立法者。
  〃明德〃
  王守仁用这样的宇宙的概念,给予《大学》以形上学的根据。我们从第十六章已经知道,《大学》有所谓〃三纲领〃,〃八条目〃。三纲领是:〃在明明德,在亲民,在止于至善〃。王守仁将大学定义为大人之学。关于〃明明德〃,他写道:〃大人者,以天地万物为一体者也。其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁,本若是其与天地万物而为一也。岂惟大人,虽小人之心,亦莫不然。彼顾自小之耳。是故见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉。是其仁与孺子而为一体也。孺子犹同类者也,见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也。。。。。。。是其一体之仁也,虽小人之心,亦必有之。是乃根于天命之性,而自然灵昭不昧者也。是故谓之明德。。。。。。。是故苟无私欲之蔽,则虽小人之心,而其一体之仁,犹大人也。一有私欲之蔽,则虽大人之心,而其分隔隘陋,犹小人矣。故夫为大人之学者,亦惟去其私欲之蔽,以自明其明德,复其天地万物一体之本然而已耳;非能于本体之外,而有所增益之也。〃(《大学问》,《全书》卷二十六)
  关于〃亲民〃,他写道:〃明明德者,立其天地万物一体之体也;亲民者,达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民,而亲民乃所以明其明德也。亲吾之父以及人之父,以及天下人之父,而后吾之仁实与吾之父、人之父、与天下人之父而为一体矣,实与之为一体而后孝之明德始明矣。。。。。。。君臣也,夫妇也,朋友也,以至于山川神鬼鸟兽草木也,莫不实有以亲之,以达吾一体之仁。然后吾之明德始无不明,而真能以天地万物为一体矣。〃(同上)
  关于〃止于至善〃,他写道:〃至善者,明德、亲民之极则也。天命之性,粹然至善,其灵昭不昧者,此其至善之发现,是乃明德之本体,而即所谓良知者也。至善之发见,是而是焉,非而非焉,轻重厚薄,随感随应,变动不居,而亦莫不有天然之中。是乃民彝物则之极,而不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其间,则是私意小智,而非至善之谓矣。〃(同上)
  良知
  如此,三纲领就归结为一纲领:明明德。明德,不过是吾心之本性。一切人,无论善恶,在根本上都有此心,此心相同,私欲并不能完全蒙蔽此心,在我们对事物作出直接的本能的反应时,此心就总是自己把自己显示出来。〃见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉〃,就是说明这一点的好例。我们对事物的最初反应,使我们自然而自发地知道是为是,非为非。这种知,是我们本性的表现,王守仁称之为〃良知〃。我们需要做的一切,不过是遵从这种知的指示,毫不犹豫地前进。因为如果我们要寻找借口,不去立即遵行这些指示,那就是对于良知有所增损,因而也就丧失至善了。这种寻找借口的行为,就是由私意而生的小智。我们已经在第二十三章、第二十四章中看到,周敦颐、程颢都提出过同样的学说,但是王守仁在这里所说的,则给予这个学说以更有形上学意义的基础。
  据说,杨简(1226年卒)初见陆九渊,问:〃如何是本心?〃不妨顺便提一下:〃本心〃本来是禅宗术语,但是也成为新儒家陆王学派使用的术语了。陆九渊引《孟子》的〃四端〃为答。杨简说他儿时己读此段,但是还是不知道如何是本心。杨此时任富阳主簿,谈话中间还要办公,断了一场卖扇子的官司。事办完了,又面向陆九渊,再问这个问题。陆说:〃适闻断扇讼,是者知其为是,非者知其为非,此即本心。〃杨说:〃止如斯耶?〃陆大声说:〃更何有也!〃杨顿悟,乃拜陆为师(见《慈湖遗书》卷十八)。
  另有一个故事说,有个王守仁的门人,夜间在房内捉得一贼。他对贼讲一番良知的道理,贼大笑,问他:〃请告诉我,我的良知在哪里?〃当时是热天,他叫贼脱光了上身的衣服,又说:〃还太热了,为什么不把裤子也脱掉?〃贼犹豫了,说:〃这,好像不太好吧。〃他向贼大喝:〃这就是你的良知!〃
  这个故事没有说,通过谈话,这个贼是否发生了顿悟。但是它和前一个故事,都用的是禅宗教人觉悟的标准的方法。两个故事说明人人都有良知,良知是他的本心的表现,通过良知他直接知道是为是,非为非。就本性而言,人人都是圣人。为什么王守仁的门徒惯于说〃满街都是圣人〃,就是这个原故。
  这句话的意思是,人人有作圣人的潜能。他可能成为实际的圣人,只要他遵从他的良知的指示而行。换句话说,他需要做的,是将他的良知付诸实践,或者用王守仁的术语说,就是〃致良知〃。因此,〃致良知〃就成了王学的中心观念,王守仁在晚年就只讲这三个字。
  〃正事〃(格物)
  《大学》还讲了〃八条目〃,是自我的精神修养的八个步骤。头两步是〃致知〃、〃格物〃。照王守仁的说法,〃致知〃就是〃致良知〃。自我的修养,不过是遵从自己的良知而行罢了。
  对于〃格物〃的解释,王守仁与程颐、朱熹都不相同。王守仁说:〃格者,正也〃,〃物者,事也。〃(《大学问》,《全书》卷二十六)他以为,致良知不能用佛家沉思默虑的方法。致良知,必须通过处理普通事务的日常经验。他说:〃心之所发便是意。。。。。。。意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物。〃(《传习录》上,《全书》卷一)物有是有非,是非一经确定,良知便直接知之。我们的良知知某物为是,我们就必须真诚地去做它;良知知某物为非,我们就必须真诚地不做它。如此正事,就同时致良知。除了正事,别无〃致良知〃之法。《大学》为什么说〃致知在格物〃,理由就

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